Nietzsche e a Filosofia

Nietzsche e a Filosofia

(Parte 1 de 5)

Tradução de Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962 por Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias Editora Rio, 1976

1 O Trágico6
1. O CONCEITO DE GENEALOGIA6
2. O SENTIDO7
3. FILOSOFIA DA VONTADE9
4. CONTRA A DIALÉTICA10
5. O PROBLEMA DA TRAGÉDIA12
6. A EVOLUÇÃO DE NIETZSCHE13
7. DIONÍSIO E CRISTO14
8. A ESSÊNCIA DO TRÁGICO16
9. O PROBLEMA DA EXISTÊNCIA18
10. EXISTÊNCIA E INOCÊNCIA20
1. O LANCE DE DADOS21
12. CONSEQÜÊNCIAS PARA O ETERNO RETORNO23
13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE24
14. NIETZSCHE E MALLARMÉ26
15. O PENSAMENTO TRÁGICO27
16. A PEDRA DE TOQUE28
2 Ativo e Reativo30
1. O CORPO30
2. A DISTINÇÃO DAS FORÇAS31
3. QUANTIDADE E QUALIDADE32
4. NIETZSCHE E A CIÊNCIA3
5. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO DOUTRINA COSMOLÓGICA E FÍSICA35
6. O QUE É A VONTADE DE PODER?36
7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE38
8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA40
9. PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORÇAS41
10. A HIERARQUIA42
1. VONTADE DE PODER E SENTIMENTO DE PODER4
12. O DEVIR REATIVO DAS FORÇAS45
13. AMBIVALÊNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES46
14. SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO: COMO PENSAMENTO ÉTICO E SELETIVO48
15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO50
3. A Crítica52
1. TRANSFORMAÇÕES DAS CIÊNCIAS DO HOMEM52
2. A FÓRMULA DA QUESTÃO EM NIETZSCHE53
3. O MÉTODO DE NIETZSCHE5
4. CONTRA SEUS PREDECESSORES56
5. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER58
6. PRINCÍPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE58
7. PLANO DE “A GENEALOGIA DA MORAL”60

SUMÁRIO 2

9. REALIZAÇÃO DA CRÍTICA63
l0. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQÜÊNCIAS64
1. O CONCEITO DE VERDADE65
12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIÃO67
13. O PENSAMENTO E A VIDA68
14. A ARTE70
15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO71
4. Do Ressentimento à Má Consciência76
1. REAÇÃO E RESSENTIMENTO76
2. PRINCÍPIO DO RESSENTIMENTO76
3. TIPOLOGIA DO RESSENTIMENTO78
4. CARACTERES DO RESSENTIMENTO79
5. ELE É BOM? ELE É MAU?81
6. O PARALOGISMO83
7. DESENVOLVIMENTO DO RESSENTIMENTO: O SACERDOTE JUDAICO84
8. MÁ CONSCIÊNCIA E INTERIORIDADE86
9. O PROBLEMA DA DOR87
10. DESENVOLVIMENTO DA MÁ CONSCIÊNCIA: O SACERDOTE CRISTÃO8
1. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PRÉ-HISTÓRICO90
12. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA PÓS-HISTÓRICO91
13. A CULTURA CONSIDERADA DO PONTO DE VISTA HISTÓRICO93
14. MÁ CONSCIÊNCIA; RESPONSABILIDADE, CULPA95
15. O IDEAL ASCÉTICO E A ESSÊNCIA DA RELIGIÃO96
10. TRIUNFO DAS FORÇAS REATIVAS98
5 O Super-Homem Contra a Dialética9
1. O NIILISMO9
2. ANÁLISE DA PIEDADE100
3. DEUS ESTÁ MORTO102
4. CONTRA O HEGELIANISMO105
5. OS AVATARES DA DIALÉTICA107
6. NIETZSCHE E A DIALÉTICA108
7. TEORIA DO HOMEM SUPERIOR110
8. O HOMEM É ESSENCIALMENTE “REATIVO”?1
9. NIILISMO E TRANSMUTAÇÃO: O PONTO FOCAL114
10. A AFIRMAÇÃO E A NEGAÇÃO117
1. O SENTIDO DA AFIRMAÇÃO120
12. A DUPLA AFIRMAÇÃO: ARIANA123
13. DIONÍSIO E ZARATUSTRA125
Conclusão129

8. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCÍPIOS..................................................................................62 3

1 O TRÁGICO

1. O CONCEITO DE GENEALOGIA

O projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor. É evidente que a filosofia moderna, em grande parte. viveu e vive ainda de Nietzsche. Mas talvez não da maneira como ele teria desejado. Nietzsche nunca escondeu que a filosofia do sentido e dos valores deveria ser uma critica. Kant não conduziu a verdadeira crítica porque não soube colocar seu problema em termos de valores; este é então um dos principais móveis da obra de Nietzsche. Ora, aconteceu que na filosofia moderna a teoria dos valores gerou um novo conformismo e novas submissões. Mesmo a fenomenologia contribuiu, com seu aparelho, para colocar uma inspiração nietzscheana, freqüentemente nela presente, a serviço do conformismo moderno. Entretanto, quando se trata de Nietzsche, devemos, ao contrário, partir do seguinte fato: a filosofia dos valores, tal como ele a instaura e a concebe, é a verdadeira realização da crítica, a única maneira de realizar a crítica total, isto é, de fazer a filosofia a “marteladas”. Com efeito, a noção de valor implica uma inversão crítica. Por um lado os valores aparecem, ou se dão, como princípios: uma avaliação supõe valores a partir dos quais aprecia os fenômenos. Porém, por outro lado e mais profundamente, são os valores que supõem avaliações, “pontos de vista de apreciação” dos quais deriva seu próprio valor. O problema crítico é o valor dos valores, a avaliação da qual procede o valor deles, portanto, o problema da sua criação. A avaliação se define como o elemento diferencial dos valores correspondentes: elemento crítico e criador ao mesmo tempo. As avaliações, referidas a seu elemento, não são valores, mas maneiras de ser, modos de existência daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de princípios para os valores em relação aos quais eles julgam. Por isso temos sempre as crenças, os sentimentos, os pensamentos que merecemos em função de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de vida. Há coisas que só se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais só se pode crer com a condição de avaliar “baixamente”, de viver e pensar “baixamente”. Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil não são valores mas representam o elemento diferencial do qual deriva o valor dos próprios valores. A filosofia crítica tem dois movimentos inseparáveis: referir todas as coisas e toda origem de alguma coisa a valores; mas também referir esses valores a algo que seja sua origem e que decida sobre o seu valor. Reconhecemos a dupla luta de Nietzsche. Contra aqueles que subtraem os valores à crítica contentando-se em inventariar os valores existentes ou em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os “operários da filosofia”, Kant, Schopenhauer1. Mas também contra aqueles que criticam ou respeitam os valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos objetivos: os utilitaristas, os “eruditos”2. Nos dois casos a filosofia flutua no elemento indiferente daquilo que vale em si ou daquilo que vale para todos. Nietzsche se dirige ao mesmo tempo contra a elevada idéia de fundamento, que deixa os valores indiferentes à sua própria origem, e contra a idéia de uma simples derivação causal ou de começo insípido que coloca uma origem indiferente aos valores. Nietzsche forma o conceito novo de genealogia. O filósofo é o genealogista, não um juiz de tribunal à maneira de Kant, nem um mecânico à maneira utilitarista. O filósofo é Hesíodo, Nietzsche substitui o princípio da universalidade kantiana, bem como o princípio da semelhança, caro aos utilitaristas, pelo sentimento de diferença ou de distância (elemento diferencial). “Do alto deste sentimento de distância arrogaram-se o direito de criar valores ou de determiná-los: que lhes importa a utilidade3?”

Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos valores. Genealogia se opõe ao caráter absoluto dos valores tanto quanto a seu caráter relativo ou utilitário. Genealogia significa o elemento diferencial dos valores do qual decorre o valor destes. Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também diferença ou distância na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e decadência na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este é o elemento propriamente genealógico ou crítico. Mas assim compreendida, a crítica é ao mesmo tempo o que há de mais positivo. O elemento diferencial não é a crítica de valor dos valores sem ser também o elemento positivo de uma criação. Por isso a crítica nunca é concebida por Nietzsche como uma reação, mas sim como uma ação. Nietzsche opõe a atividade da crítica à vingança, ao rancor ou ao ressentimento. Zaratustra será seguido por seu “macaco”, por seu “bufão”, por seu “demônio”, do começo ao fim do livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim como a vingança e o ressentimento se distinguem da própria crítica. Confundir-se com seu macaco é o que Zaratustra sente como uma das horríveis tentações que lhe são armadas1. A crítica não é uma re-ação do re-sentimento, mas a expressão ativa de um modo de existência ativo: o ataque e não a vingança, a agressividade natural de uma maneira de ser, a maldade divina sem a qual não se poderia imaginar a perfeição2. Esta maneira de ser é a do filósofo porque ele se propõe precisamente a manejar o elemento diferencial como crítico e criador, portanto, como um martelo. Eles pensam “baixamente”, diz Nietzsche sobre seus adversários. Nietzsche espera muitas coisas dessa concepção de genealogia: uma nova organização das ciências, uma nova organização da filosofia, uma determinação dos valores do futuro.

2. O SENTIDO

Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenômeno humano, biológico ou até mesmo físico) se não sabemos qual é a força que se apropria da coisa, que a explora, que dela se apodera ou nela se exprime. Um fenômeno não é uma aparência, nem mesmo uma aparição, mas um signo, um sintoma que encontra seu sentido numa força atual. A filosofia inteira é uma sintomatologia, uma semiologia. As ciências são um sistema sintomatológico e semiológico. A dualidade metafísica da aparência e da essência e, também, a relação científica do efeito e da causa são substituídas por Nietzsche pela correlação entre fenômeno e sentido. Toda força é apropriação, dominação, exploração de uma quantidade da realidade. Mesmo a percepção em seus aspectos diversos é a expressão de forças que se apropriam da natureza. Isto quer dizer que a própria natureza tem uma história. A história de uma coisa é geralmente a sucessão das forças que dela se apoderam e a co-existência das forças que lutam para delas se apoderar. Um mesmo objeto, um mesmo fenômeno muda de sentido de acordo com a força que se apropria dela. A história é a variação dos sentidos, isto é “a sucessão dos fenômenos de dominação mais ou menos violentos, mais ou menos independentes uns dos outros”3. O sentido é então uma noção complexa: há sempre uma pluralidade de sentidos — uma constelação, um complexo de sucessões, mas também de coexistências — que faz da interpretação uma arte, “toda subjugação, toda dominação, equivale a uma interpretação nova”. A filosofia de Nietzsche só é compreendida quando levamos em conta seu pluralismo essencial. E, na verdade, o pluralismo (também chamado empirismo) e a filosofia são uma única coisa. O pluralismo é a maneira de pensar propriamente filosófica, inventada pela filosofia: único fiador da verdade no espírito concreto, único princípio de um violento ateísmo. Os Deuses morreram, mas eles morreram de rir ouvindo um Deus dizer que era o único. “Não será

precisamente isto a divindade, que haja deuses, que não haja um Deus?1“ E a morte deste Deus que se dizia único é, ela mesma, plural: a morte de Deus é um acontecimento cujo sentido é múltiplo. Eis porque Nietzsche não acredita nos “grandes acontecimentos” ruidosos, mas na pluralidade silenciosa dos sentidos de cada acontecimento2. Não existe sequer um acontecimento, um fenômeno, uma palavra. nem um pensamento cujo sentido não seja múltiplo. Alguma coisa é ora isto, ora aquilo, ora algo de mais complicado segundo as forças (os deuses) que delas se apoderam. Hegel quis ridicularizar o pluralismo identificando-o a uma consciência ingênua que se contentaria em dizer: “Isto, aquilo, aqui, agora” como uma criança balbuciando suas mais humildes necessidades. Na idéia pluralista de que uma coisa tem vários sentidos, a idéia de que há várias coisas, e “isto e depois aquilo” para uma mesma coisa, vemos a mais alta conquista da filosofia, a conquista do verdadeiro conceito, sua maturidade e não sua renúncia e sua infância. Pois a avaliação disto e daquilo, a delicada pesagem das coisas e dos sentidos de cada uma, a avaliação das forças que definem a cada instante os aspectos de uma coisa e de suas relações com as outras, tudo isto (ou tudo aquilo) pertence à arte mais elevada da filosofia, a da interpretação. Interpretar, e mesmo avaliar, é pesar. A noção de essência não se perde aí, mas ganha uma nova significação; pois nem todos os sentidos se equivalem. Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem as forças capazes de se apoderar dela. Mas a própria coisa não é neutra e se acha mais ou menos em afinidade com a força que se apodera dela atualmente. Há forças que só podem se apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e um valor negativo. Ao contrário, chamar-se-á essência, entre todos os sentidos de uma coisa, aquele que lhe dá a força que apresenta mais afinidade com ela. Assim, num exemplo que Nietzsche gosta de citar, a religião não tem um sentido único, visto que dela serve sucessivamente a múltiplas forças. Mas qual é a força em afinidade máxima com a religião? Qual é a força da qual não se sabe mais quem domina, se é ela própria que domina a religião ou se é a religião que a domina3? “Procurem H,” Para todas as coisas tudo isso é ainda questão de pesagem, a arte delicada mais rigorosa da filosofia, a interpretação pluralista. A interpretação revela sua complexidade quando pensamos que uma nova força só pode aparecer e se apropriar de um objeto usando, no início, a máscara das forças precedentes que já o ocupavam. A máscara ou a artimanha são leis da natureza, portanto, algo mais do que uma máscara ou uma artimanha. A vida, no início, deve imitar a matéria para ser simplesmente possível. Uma força não sobreviveria se, inicialmente, não tomasse emprestada a aparência das forças precedentes contra as quais luta4. É assim que o filósofo só pode nascer e crescer, com alguma chance de sobrevivência, aparentando o ar contemplativo do sacerdote, do homem ascético e religioso que dominava o mundo antes de seu aparecimento. A imagem ridícula que se tem da filosofia, a imagem do filósofo sábio amigo da sabedoria e da ascese, não é o único testemunho de que tal necessidade pesa sobre nós. Mais ainda, a própria filosofia não se desfaz de sua máscara ascética à medida que cresce; deve acreditar nela de uma certa maneira, só pode conquistar sua máscara dando-lhe um novo sentido no qual, finalmente, exprime-se a verdadeira natureza de sua força anti-religiosa5. Vemos entretanto que a arte de interpretar deve ser também uma arte de romper as máscaras, e de descobrir quem se mascara e porque, e com que sentido se conserva uma máscara remodelando-a. Isto quer dizer que a genealogia não aparece no início e que nos arriscamos a muitos contra-sensos procurando, desde o nascimento, qual é o pai da criança. A diferença na origem não aparece desde a origem, exceto, talvez, para um olho especialmente preparado, o olho que vê longe, o olho do Presbíope, do genealogista. Só se pode captar a essência ou a genealogia da filosofia e distinguir esta última de tudo aquilo com que

1 Z, I. “Dos trânsfugas”. 2 Z, I, “Dos grandes acontecimentos”. 3 Nietzsche pergunta: qual é a força que dá à religião a possibilidade “de agir soberanamente por si mesma”? (BM, 62). 4 GM, I, 8. 9 e 10. 5 GM, I, 10.

no início tinha muito interesse em se confundir quando ela cresce. Isto se dá com todas as coisas. “Em todas as coisas só os graus superiores importam1.” Não que o problema não seja o da origem, mas porque a origem concebida como genealogia só pode ser determinada em relação com os graus superiores. Não temos que nos perguntar o que os gregos devem ao Oriente, diz Nietzsche2. A filosofia é grega na medida em que é na Grécia que ela atinge pela primeira vez sua forma superior, que testemunha sua verdadeira força e seus objetivos que não se confundem com os do Oriente-sacerdote, nem mesmo quando ela os utiliza. Philosophos não quer dizer sábio, mas amigo da sabedoria Ora, que maneira estranha é preciso interpretar “amigo” : o amigo, diz Zaratustra, é sempre um terceiro entre eu e mim, que me leva a me superar e a ser superado para viver3. O amigo da sabedoria é aquele que se vale da sabedoria, mas do modo como alguém se vale de uma máscara dentro da qual não se sobreviveria; aquele que faz a sabedoria sem ir a novos fins, estranhos e perigosos, muito poucos sábios na verdade. Ele quer que ela se supere e que seja superada. É certo que o povo se engana sempre com isto; ele pressente a essência do filósofo, sua anti-sabedoria, seu imoralismo, sua concepção de amizade. Humildade, pobreza, castidade, adivinhemos o sentido que tomam essas virtudes sábias e ascéticas quando são retomadas pela filosofia como por uma força nova 4

3. FILOSOFIA DA VONTADE

objetos para eles mesmos e só podem se relacionar com eles próprios5”. Mas a questão é a seguinte: a noção de átomo,

A genealogia não interpreta simplesmente, ela avalia. Até agora apresentamos as coisas como se lutassem e se sucedessem em relação a um objeto quase inerte. Mas o próprio objeto é força, expressão de tinia força. E é por isso que há mais ou menos afinidade entre o objeto e a força que dele se apodera. Não há objeto (fenômeno) que já não seja possuído, visto que, nele mesmo, ele é, não uma aparência, mas o aparecimento de uma força. Toda força está, portanto, numa relação essencial com uma outra força. O ser da força é o plural; seria rigorosa mente absurdo pensar a força no singular. Uma força é dominação, mas é também o objeto sobre o qual uma dominação se exerce. Eis o princípio da filosofia da natureza em Nietzsche: uma pluralidade de forças agindo e sofrendo à distância, onde a distância é o elemento diferencial compreendido em cada força e pelo qual cada uma se relaciona com as outras. A crítica ao atomismo deve ser compreendida a partir deste princípio: consiste em mostrar que o atomismo é uma tentativa de emprestar à matéria uma pluralidade e uma distância essenciais que, de fato, só pertencem à força. Só da força se pode dizer que seu ser refere-se a uma outra força. (Como diz Marx, quando interpreta o atomismo: “Os átomos são os únicos em sua essência, pode prestar contas dessa relação essencial que se lhe atribui? O conceito só se torna coerente ao pensarmos força em algum lugar de átomo. Isto porque a noção de átomo não pode conter em si mesma a diferença necessária para a afirmação de tal relação, diferença na essência e segundo a essência. Sendo assim, o atomismo seria uma máscara para o dinamismo nascente). O conceito de força é portanto, em Nietzsche, o de uma força que se relaciona com uma outra força. Sob este aspecto a força é denominada uma vontade. A vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial da força. Daí resulta uma nova concepção da filosofia da vontade, pois a vontade não se exerce misteriosamente sobre músculos ou sobre nervos, menos ainda sobre uma matéria em geral, ela se exerce necessariamente sobre uma outra vontade. O verdadeiro problema não está na relação do querer com o involuntário e sim na relação de uma vontade que comanda com uma vontade que obedece, e que obedece mais ou menos. “A vontade bem compreendida só pode agir sobre uma vontade e não sobre

uma matéria (os nervos, por exemplo). E preciso chegar finalmente à idéia de que em toda parte onde se constatam efeitos é porque uma vontade age sobre uma vontade1,” Diz-se que uma vontade é uma coisa complexa porque, enquanto ela quer, quer ser obedecida, mas só uma vontade pode obedecer àquilo que a comanda. Assim, o pluralismo encontra sua confirmação imediata e seu terreno favorável na filosofia da vontade. E o ponto no qual se dá a ruptura de Nietzsche com Schopenhauer é preciso: trata-se justamente de saber se a vontade é una ou múltipla. Todo o resto decorre daí; com efeito, se Schopenhauer é levado a negar a vontade, é primeiramente porque acredita na unidade do querer. É porque a vontade, segundo Schopenhauer, é una em sua essência, que compete ao carrasco compreender que ele forma uma unidade com sua própria vítima: é a consciência da identidade da vontade em todas as suas manifestações que leva a vontade a negar-se, a suprimir-se na piedade, na moral e no ascetismo2. Nietzsche descobre o que lhe parece ser a mistificação propriamente schopenhaueriana: a vontade é necessariamente negada quando se coloca sua unidade, sua identidade. Nietzsche denuncia a alma, o eu, o egoísmo, como os últimos refúgios do atomismo. O atomismo psíquico não vale mais do que o físico: “Em todo querer, trata-se simplesmente de comandar e de obedecer no interior de uma estrutura coletiva complexa, feita de muitas almas3.” Quando Nietzsche canta o egoísmo, é sempre de uma maneira agressiva ou polêmica: contra as virtudes, contra a Virtude do desinteresse4. Mas de fato, o egoísmo não é uma boa interpretação da vontade, assim como o atomismo não é uma boa interpretação da força. Para que haja egoísmo ainda é necessário que haja um ego. O fato de toda força se relacionar com outra, seja para comandar, seja para obedecer, coloca-nos no caminho da origem: a origem é a diferença na origem, a diferença na origem é a hierarquia, isto é, a relação de uma força dominante com uma força dominada, de uma vontade obedecida com uma vontade obediente. A hierarquia como inseparável da genealogia, eis o que Nietzsche chama de “nosso problema”5. A hierarquia é o fato originário, a identidade da diferença e da origem. Compreenderemos mais tarde porque o problema da hierarquia é precisamente o Problema dos “espíritos livres”. De qualquer modo, já podemos marcar a progressão do sentido do valor, da interpretação à avaliação, como tarefas da genealogia: o sentido de alguma coisa é a relação desta coisa com a força que se apodera dela, o valor de alguma coisa é a hierarquia das forças que se exprimem na coisa enquanto fenômeno complexo.

4. CONTRA A DIALÉTICA

Nietzsche é “dialético”? Uma relação, mesmo que seja essencial, entre o um e o outro não basta para formar uma dialética: tudo depende do papel do negativo nesta relação. Nietzsche diz que a força tem por objeto uma outra força. Todavia, é precisamente com outras forças que a força entra em relação. É com uma outra espécie de vida que a vida entra em luta. O pluralismo tem às vezes aparências dialéticas; ele é seu inimigo mais esquivo, o único inimigo profundo. Por isso devemos levar a sério o caráter resolutamente antidialético da filosofia de Nietzsche. Disseram que Nietzsche não conhecia bem Hegel. No sentido em que não se conhece bem o adversário. Acreditamos, ao contrário, que o movimento hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como Marx, nele escolheu seus alvos. O conjunto da filosofia de Nietzsche permanece abstrata e pouco compreensível se não se descobre contra quem ela é dirigida. Ora, a própria pergunta “contra quem”? exige várias respostas. Mas uma delas, particularmente importante, é que o superhomem é dirigido contra a concepção dialética do homem e a transvaloração contra a dialética da apropriação ou da

1 BM, 36. 2 SCHOPENHAUER, O Mundo como Vontade e como Representação, liv. IV 3 BM,19. 4 Z, I, “Dos três males” 5 H, Prefácio, 7.

supressão da alienação. O anti-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como o fio condutor da agressividade. Podemos segui-lo já na teoria das forças. Em Nietzsche, a relação essencial de uma força com outra nunca é concebida como um elemento negativo na essência. Em sua relação com uma outra, a força que se faz obedecer não nega a outra ou aquilo que ela não é, ela afirma sua própria diferença e se regozija com esta diferença. O negativo não está presente na essência como aquilo de que a força tira sua atividade, pelo contrário, ele resulta desta atividade, da existência de uma força ativa e da afirmação de sua diferença. O negativo é um produto da própria existência: a agressividade necessariamente ligada a uma existência ativa, a agressividade de uma afirmação. Quanto ao conceito negativo (isto é, a negação como conceito), “é apenas um pálido contraste, nascido tardiamente em comparação com o conceito fundamental, todo impregnado de vida e de paixão1“. Nietzsche substitui o elemento especulativo da negação, da oposição ou da contradição, pelo elemento prático da diferença: objeto de afirmação e de gozo. É nesse sentido que existe um empirismo nietzscheano. A pergunta tão freqüente em Nietzsche: o que uma vontade quer? o que quer este? aquele? não deve ser compreendida como a procura de um objetivo, de um motivo nem de um objeto para esta vontade. O que uma vontade quer é afirmar sua diferença. Em sua relação essencial com a outra. uma vontade faz de sua diferença um objeto de afirmação. “O prazer de se saber diferente”, o gozo da diferença2: eis o elemento conceitual novo, agressivo e aéreo pelo qual o empirismo substitui as pesadas noções da dialética e, sobretudo, como diz o dialético, o trabalho do negativo. Dizer que a dialética é um trabalho e o empirismo um gozo basta para caracterizá-los. E quem nos diz que há mais pensamento num trabalho do que num gozo? A diferença é o objeto de uma afirmação prática inseparável da essência e constitutiva da existência. O “sim” de Nietzsche se opõe ao “não” dialético; a leveza, a dança, ao peso dialético; a bela irresponsabilidade, às responsabilidades dialéticas. O sentimento empírico da diferença, em suma, a hierarquia é o motor essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo do que todo pensamento da contradição. Além disso devemos perguntar; o que quer o próprio dialético? o que quer esta vontade que quer a dialética? Uma força esgotada que não tem força para afirmar sua diferença, uma força que não age mais, e sim reage às forças que a dominam; só uma força assim faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relação com o outro, ela nega tudo que ela não é e faz, desta negação, sua própria essência e o princípio de sua existência. “Enquanto a moral aristocrática nasce de uma triunfal afirmação de si mesma, a moral dos escravos é, desde o início, um não ao que não faz parte dela, ao que é diferente dela, ao que é seu não-eu; e o não é seu ato criador3.” Por isso Nietzsche apresenta a dialética como a especulação da plebe, como a maneira de pensar do escravo4: o pensamento abstrato da contradição prevalece sobre o sentimento concreto da diferença positiva. a reação sobre a ação, a vingança e o ressentimento tomam o lugar da agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra que o negativo no senhor é sempre um produto secundário e derivado de sua existência. Do mesmo modo. a relação do senhor e do escravo não é dialética em si mesma. Quem é dialético? quem dialetiza a relação? É o escravo, o ponto de vista do escravo. o pensamento do ponto de vista do escravo. Na verdade o célebre aspecto dialético da relação senhor-escravo depende de que o poder é aí concebido não como vontade de poder, mas como representação do poder, como representação da superioridade, como reconhecimento por “um” da superioridade do “outro”. O que as vontades querem, em Hegel, é fazer reconhecer seu poder, representar seu poder. Ora, segundo Nietzsche, aí reside uma concepção totalmente errônea da vontade de poder e de sua natureza. Tal concepção é a do escravo, ela é a imagem que o homem do ressentimento faz do poder. É o escravo que só concebe o poder

4 Cr. Id., “O problema de Sócrates”, 3-7. — VP, 1, 70: “É a plebe que triunfa na dialéticaA dialética só pode servir como arma de defesa.”

como objeto de uma recognição, matéria de uma representação, o que está em causa numa competição e, portanto, o faz depender no fim do combate, de uma simples atribuição de valores estabelecidos1. Se a relação do senhor e do escravo assume facilmente a forma dialética, a ponto de se ter tornado um arquétipo ou uma figura de escola para todo jovem hegeliano, é porque o retrato que Hegel nos propõe do senhor é, desde o início, um retrato feito pelo escravo, um retrato que representa o escravo, pelo menos tal como ele se imagina, no máximo um escravo realizado. Sob a imagem hegeliana do senhor é sempre o escravo que desponta.

5. O PROBLEMA DA TRAGÉDIA

O comentador de Nietzsche deve evitar principalmente “dialetizar” o pensamento nietzscheano sob qualquer pretexto. Entretanto o pretexto é claro: é o da cultura trágica, do pensamento trágico, da filosofia trágica que percorrem a obra de Nietzsche. Mas o que Nietzsche chama exatamente de “trágico”? Ele opõe a visão trágica do mundo a duas outras visões: dialética e cristã. Ou melhor, contando bem, a tragédia tem três maneiras de morrer: ela morre uma primeira vez pela dialética de Sócrates. é sua morte “euripideana”. Morre uma segunda vez pelo cristianismo. Uma terceira vez, sob os golpes conjugados da dialética moderna e de Wagner em pessoa. Nietzsche insiste nos seguintes pontos: o caráter fundamentalmente cristão da dialética e da filosofia alemãs2; a incapacidade congênita do cristianismo e da dialética para viver, compreender, pensar o trágico. “Fui eu que descobri o trágico”, até mesmo os gregos o desconheceram 3 A dialética propõe uma certa concepção do trágico; liga o trágico ao negativo, à oposição, à contradição. A contradição do sofrimento e da vida, do finito e do infinito na própria1-ida, do destino particular e do espírito universal na idéia; o movimento da contradição e também de sua solução: assim o trágico é representado. Ora, se considerarmos a Origem da Tragédia, vemos sem dúvida que aí Nietzsche nato é dialético, mas antes discípulo de Schopenhauer. Lembremos também que o próprio Schopenhauer apreciava pouco a dialética. Entretanto, neste primeiro livro. o esquema que Nietzsche nos propõe, sob a influência de Schopenhauer, só se distingue da dialética pela maneira pela qual aí são concebidas a contradição e sua solução. Isto permite a Nietzsche, mais tarde, dizer sobre a Origem da Tragédia: “Ela cheira a hegelianismo de uma maneira bastante escabrosa4.” Pois a contradição e sua resolução representam ainda o papel de princípios essenciais; “vê-se aí a antítese transformar-se em unidade”. Devemos seguir o movimento deste livro difícil para compreender como Nietzsche instaurará, em seguida, uma nova concepção do trágico: 1º) A contradição, na Origem da Tragédia, é a da unidade primitiva e da individuação, do querer e da aparência, da vida e do sofrimento. Esta contradição “originária” testemunha contra a vida, coloca a vida em acusação, a vida precisa ser justificada, isto é, redimida do sofrimento e da contradição. A Origem da Tragédia se desenvolve à sombra destas categorias dialéticas cristãs: justificação, redenção, reconciliação; 2º) A contradição se reflete na oposição de Dionísio e de Apoio. Apoie diviniza o princípio de individuação, constrói a aparência da aparência, a bela aparência, o sonho ou a imagem plástica e, assim, se liberta do sofrimentos “Apolo triunfa do sofrimento do indivíduo pela glória radiosa com a qual ele envolve a eternidade da aparência”, ele apaga a dor5. Dionísio, ao contrário, retorna à unidade primitiva, destrói o indivíduo, arrasta-o no grande naufrágio e absorve-o no ser original; assim ele reproduz a contradição como dor da individuação. mas resolve-as num prazer superior fazendo-nos participar da superabundância do ser único ou do querer universal. Dionísio e Apoio não se opõem como os termos de uma contradição, mas antes como duas maneiras antitéticas de resolvê-la: Apolo, mediatamente, na contemplação da

1 Contra a idéia de que a vontade de poder seja vontade de fazer-se “reconhecer”, portanto, de fazer-se atribuir valores em curso: BM, 261: A. 113. 2 AC, 10. 3 VP, IV, 534. 4 EH, I. “A origem da tragédia”, 1. 5 OT,16.

num drama. “A tragédia é o coro dionisíaco que se distende projetando fora de si um mundo de imagens apolíneasNo
essencialmente um sonhoO drama é portanto a representação de noções e de ações dionisíacas”, a objetivação de

imagem plástica; Dionísio, imediatamente, na reprodução, no símbolo musical da vontade1. Dionísio é corno a tela sobre a qual Apolo borda a bela aparência; mas, sob Apolo, é Dionísio quem ruge. A própria antítese precisa então ser resolvida, “transformada em unidade”2; 3º) A tragédia é essa reconciliação, esta aliança admirável e precária dominada por Dionísio. Pois, na tragédia, Dionísio é o fundo do trágico. O único personagem trágico é Dionísio: “deus sofredor e glorificado''; o único tema trágico são os sofrimentos de Dionísio, sofrimentos da individuação, mas reabsorvidos no prazer do ser original; e o único espectador trágico é o coro, porque ele é díonisíaco, porque vê Dionísio como seu senhor e mestre3. Mas, por outro lado, a contribuição apolínea consiste em que, na tragédia, é Apolo que desdobra o trágico em drama, que exprime o trágico decorrer de várias explosões sucessivas, o fundo primitivo da tragédia produz, por irradiação, esta visão dramática que é Dionísio sob uma forma e num mundo apolíneos.

6. A EVOLUÇÃO DE NIETZSCHE

É assim, então, que o trágico em seu conjunto é definido na Origem da Tragédia: a contradição original, sua solução dionisíaca e a expressão dramática desta solução. Reproduzir e resolver a contradição, resolvê-la reproduzindo-a, resolver a contradição original no fundo original, tal é o caráter da cultura trágica e de seus representantes modernos, Kant, Schopenhauer, Wagner. “Seu traço marcante é que ela substitui a ciência por uma sabedoria que fixa um olhar impassível sobre a estrutura do universo e procura apreender aí a dor eterna, onde ela reconhece com uma terna simpatia sua própria dor4,” Mas já na Origem da Tragédia afloram mil coisas que nos fazem sentir a aproximação de uma concepção nova, pouco conforme com este esquema. Inicialmente, Dionísio é apresentado com insistência como o deus afirmativo e afirmador. Ele não se contenta em “dissolver” a dor num prazer superior e suprapessoal, ele afirma a dor e dela faz o prazer de alguém. Por isso a metamorfose que Dionísio faz de si mesmo em afirmações múltiplas é mais importante do que a sua dissolução no ser original ou a absorção que ele faz do múltiplo num fundo primitivo. Ele afirma as dores do crescimento, mais do que reproduz os sofrimentos da individuação. É o deus que afirma a vida, para quem a vida deve ser afirmada, mas não justificada nem redimida. Entretanto, o que impede este segundo Dionísio de prevalecer sobre o primeiro é que o elemento suprapessoal sempre acompanha o elemento afirmador e, finalmente, atribui a si o que há de benefício nele. Há, sem dúvida, por exemplo, um pressentimento do eterno retorno: Demeter aprende que poderá gerar Dionísio de novo; mas esta ressurreição de Dionísio é interpretada somente como “o fim da individuação”5. Sob a influência de Schopenhauer e de Wagner, a afirmação da vida só é concebida ainda pela dissolução do sofrimento no seio do universal e de um prazer que ultrapassa o indivíduo. “O indivíduo deve ser transformado num ser impessoal, superior à pessoa. Eis o que se propõe a tragédia...6.” Quando Nietzsche, no fim de sua obra, interroga-se sobre a Origem da Tragédia, reconhece aí duas inovações essenciais que transbordam o quadro semidialético, semi-schopenhaueriano7: uma é precisamente o caráter afirmador de Dionísio, afirmação da vida em lugar de sua solução superior ou de sua justificação. Por outro lado, Nietzsche se felicita por haver

1 Sobre a oposição entre a imagem mediata e o símbolo (às vezes chamado de “imagem imediata do querer”) OT, 5, 16 e 17

2 VP, IV, 556: “No fundo, esforcei-me apenas por adivinhar porque o apolinismo grego teve que surgir de um subsolo dionisíaco; porque o grego dionisíaco teve necessariamente que tomar-se apolíneo”.

3 OT, 8 e10.

4 OT, 18. 5 OT, 10. 6 Co. In., I, “Schopenhauer educador”, cf. 3-4. 7 EH, I, “A origem da tragédia”, 1.4.

descoberto uma posição que deveria, em seguida, ganhar toda sua amplitude. Pois desde a Origem da Tragédia a verdadeira oposição não é a oposição bem dialética entre Dionísio e Apolo e sim a oposição mais profunda entre Dionísio e Sócrates. Não é Apolo que se opõe ao trágico ou pelo qual o trágico morre, é Sócrates; e Sócrates não é mais apolíneo do que dionisíaco1. Sócrates é definido por uma estranha inversão: “Enquanto em todos os homens produtivos o instinto é uma força afirmativa e criadora e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates, o instinto torna-se crítico e a consciência criadora2.” Sócrates é o primeiro gênio da decadência: ele opõe a idéia à vida, julga a vida pela idéia, coloca a vida como devendo ser julgada, justificada, redimida pela idéia. O que ele nos pede é que cheguemos a sentir que a vida, esmagada sob o peso do negativo, é indigna de ser desejada por si mesma, experimentada nela mesma: Sócrates é “o homem teórico”, o único verdadeiro contrário do homem trágico3. Mas ainda aí alguma coisa impede este segundo tema de se desenvolver livremente. Para que a oposição de Sócrates e da tragédia ganhasse todo seu valor, para que se tornasse realmente a oposição do não e do sim, da negação da vida e de sua afirmação, era preciso primeiramente, que o elemento afirmativo na tragédia fosse destacado, exposto por si mesmo e liberado de toda subordinação. Ora, neste caminho, Nietzsche não poderá mais parar, será preciso também que a antítese Dionísio-Apolo pare de ocupar o primeiro lugar, que ela se atenue, ou mesmo desapareça, em proveito da verdadeira oposição. Será preciso enfim que a verdadeira oposição mude, que ela não se contente com Sócrates como herói típico pois Sócrates é muito grego, um pouco apolíneo no início, por sua clareza, um pouco dionisíaco no fim, “Sócrates estudando música”4. Sócrates não dá à negação da vida toda sua força; a negação da vida não encontra ainda nele sua essência. Será preciso então que o homem trágico, ao mesmo tempo que descobre seu próprio elemento na afirmação pura, descubra seu inimigo mais profundo como aquele que conduz verdadeiramente, definitivamente, essencialmente, a tarefa de negação. Nietzsche realiza este programa com rigor. A antítese Dionísio-Apolo, deuses que se reconciliam para dissolver a dor, é substituída pela complementaridade mais misteriosa Dionísio-Ariana; pois uma mulher, uma noiva, são necessárias quando se trata de afirmar a vida. A oposição Dionísio-Sócrates é substituída pela verdadeira oposição: “Compreenderam-me? — Dionísio contra o crucificado5.” A Origem da Tragédia, observa Nietzsche, silenciava sobre o cristianismo, não identificara o cristianismo. E é o cristianismo que não é nem apolíneo nem dionisíaco: “Ele nega os valores estéticos, os únicos que a Origem da Tragédia reconhece; ele é niilista no sentido mais profundo, enquanto no símbolo dionisíaco o limite extremo da afirmação foi atingido”.

7. DIONÍSIO E CRISTO

Em Dionísio e em Cristo o martírio é o mesmo, a paixão é a mesma. É o mesmo fenômeno, mas são dois sentidos opostos6. Por um lado, a vida que justifica o sofrimento, que afirma o sofrimento; por outro, o sofrimento que acusa a vida, que testemunha contra ela, que faz da vida alguma coisa que deve ser justificada. Haver sofrimento na vida significa primeiramente, para o cristianismo, que ela não é justa, que é mesmo essencialmente injusta, que paga com sofrimento uma injustiça essencial: ela é culpada visto que sofre. Em seguida, significa que ela deve ser justificada, isto é, redimida de sua injustiça ou salva, salva por este mesmo sofrimento que há pouco a acusava: ela deve sofrer visto que é

culpada. Estes dois aspectos do cristianismo formam o que Nietzsche chama “a má consciência” ou a interiorização da dor1. Eles definem o niilismo propriamente cristão, ou seja, a maneira pela qual o cristianismo nega a vida: por um lado a máquina de fabricar a culpa, a horrível equação dor-castigo; por outro lado, máquina de multiplicar a dor, a justificação pela dor, a fábrica imunda 2. Mesmo quando o cristianismo canta o amor e a vida, que imprecações nesses cânticos, que ódio nesse amor! Ele ama a vida como a ave de rapina ama o cordeiro: tenra, mutilada, moribunda. O dialético coloca o amor cristão como uma antítese, por exemplo, como a antítese do ódio judaico. Estabelecer antíteses em toda parte onde há avaliações mais delicadas a serem feitas, coordenações a serem interpretadas, é o ofício e a missão do dialético. A flor é a antítese da folha, ela “refuta” a folha, eis aí uma descoberta célebre cara à dialética. É deste modo também que a flor do amor cristão “refuta” o ódio, isto é, de um modo inteiramente fictício. “Que não se imagine que o amor se desenvolveu, como antítese do ódio judaico. Não; exatamente ao contrário. O amor saiu deste ódio, expandindo-se como sua coroa, uma coroa triunfante que se alegra sob os quentes raios de tini sol de pureza, mas que, nesse domínio novo sob o reino da luz e do sublime. persegue sempre ainda os mesmos objetivos que o ódio: a vitória, a conquista, a sedução3.” A alegria cristã é à alegria de “resolver” a dor: a dor é interiorizada e, por este meio, oferecida a Deus, colocada em Deus. “Este paradoxo de um Deus crucificado, este mistério de uma inimaginável e última crueldade”4, é a mania propriamente cristã, mania já totalmente dialética. Quão estranho se tornou este aspecto ao verdadeiro Dionísio! O Dionísio da Origem da Tragédia ainda “resolvia” a dor; a alegria que ele experimentava ainda era uma alegria de resolvê-la e também de levá-la à unidade primitiva. Mas agora Dionísio captou precisamente o sentido e o valor de suas próprias metamorfoses: ele é o deus para quem a vida não é para ser justificada, para quem a vida é essencialmente justa. Mais do que isso, é ela que se encarrega de justificar “ela afirma até mesmo o mais áspero sofrimento”'5. Compreendamos: ela não resolve a dor interiorizando-a, afirma-a no elemento de sua exterioridade. E, a partir daí, a oposição entre Dionísio e Cristo se desenvolve ponto por ponto, como a afirmação da vida ( sua extrema apreciação) e a negação da vida (sua depreciação extrema). A mania* dionisíaca se opõe à mania cristã; a embriaguez dionisíaca, a uma embriaguez cristã; a laceração dionisíaca, à crucificação; a ressurreição dionisíaca, à ressurreição cristã; a transvaloração dionisíaca, à transubstanciação cristã. Pois há duas espécies de sofrimentos e de sofredores. “Aqueles que sofrem de superabundância de vida” fazem do sofrimento uma afirmação, assim como fazem da embriaguez uma atividade; na laceração de Dionísio eles reconhecem a forma extrema da afirmação, sem possibilidade de subtração, de exceção nem de escolha. “Aqueles que sofrem, ao contrário, de empobrecimento de vida” fazem da embriaguez uma convulsão ou torpor; fazem do sofrimento um meio de acusar a1- ida, de contradizê-la e também um meio de justificar a vida, de resolver a contradição6. Na verdade, tudo isso entra na idéia de um salvador; não há salvador mais belo do que aquele que é ao mesmo tempo carrasco, vítima e consolador, a santa Trindade o sonho prodigioso da má consciência. Do ponto de vista de um salvador, “a vida deve ser o caminho que leva à santidade,” do ponto de vista de Dionísio, “a existência parece bastante santa por si mesma para justificar ainda uma imensidão de sofrimento”7. A laceração dionisíaca é o símbolo imediato da afirmação múltipla; a cruz de

1 GM, I. 2 Sobre a “fabricação do ideal”, cf. GM, 1. 14.

3 GM, 1, 8. — Já era a critica, em geral, que Feuerbach, dirigia à dialética hegeliana: o gosto pelas antíteses fictícias em detrimento das coordenações reais (cf.

FEUERBACH, Contribution à la critique de la philosophie hegelienne, tradução de ALTHUSSER, Manifestes Philosophiques, Presses Universitaires de France). Nietzsche dirá igualmente: “A coordenação: no lugar da causa e do efeito” (VP, I, 346).

4 GM, I, 8.

5 VP, IV, 464 * Em grego no texto. N. do T. 6 NW, 5. Observar-se-á que nem toda embriaguez é dionisiaca: existe uma embriaguez cristã qi se opõe à de Dionisio. 7 VP, IV, 464.

comum de Zaratustra e Dionísio: “Eu coloco em todos os abismos minha afirmação que abençoa (Zaratustra)Mas isto,

Cristo, o sinal da cruz, são a imagem da contradição e de sua resolução, a vida submetida ao trabalho do negativo. Contradição desenvolvida, resolução da contradição, reconciliação dos contraditórios: todas estas noções se tornaram estranhas a Nietzsche. É Zaratustra que grita: “Alguma coisa mais elevada do que toda reconciliação”1 — a afirmação. Alguma coisa mais elevada do que toda contradição desenvolvida, resolvida, suprimida — a transvaloração. Este é o ponto ainda uma vez, é a própria idéia de Dionísio2.” A oposição entre Dionísio ou Zaratustra e o Cristo não é dialética e sim oposição à própria dialética: a afirmação diferencial contra a negação dialética, contra todo niilismo e contra esta forma particular do niilismo. Nada está mais longe da interpretação nietzscheana de Dionísio do que a apresentada mais tarde por Otto: um Dionísio hegeliano, dialético e que faz dialética!**.

8. A ESSÊNCIA DO TRÁGICO

Dionísio afirma tudo o que aparece, “mesmo o mais áspero sofrimento”, e aparece em tudo o que é afirmado. A afirmação múltipla ou pluralista é a essência do trágico. Compreenderemos melhor se pensarmos nas dificuldades existentes para fazer de tudo um objeto de afirmação. São necessários aí o esforço e o gênio do pluralismo, o poder das metamorfoses, a laceração dionisíaca. A angústia e a repulsa surgem em Nietzsche sempre neste ponto: será tudo passível de tornar-se objeto de afirmação, isto é, de alegria? Para cada coisa será preciso encontrar os meios particulares pelos quais ela é afirmada, pelos quais deixa de ser negativa3. Entretanto, na verdade o trágico não está nesta angústia ou nesta repulsa, nem numa nostalgia da unidade perdida. O trágico está somente na multiplicidade, na diversidade da afirmação enquanto tal. O que define o trágico é a alegria do múltiplo, a alegria plural. Esta alegria não é o resultado de uma sublimação, de uma purgação, de uma compensação, de uma resignação, de uma reconciliação: em todas as teorias do trágico Nietzsche pode denunciar um desconhecimento essencial, o da tragédia como fenômeno estético. Trágico designa a forma estética da alegria, não uma fórmula médica, nem uma solução moral da dor, do medo ou da piedade4. O que é trágico é a alegria. Mas isto quer dizer que a tragédia é imediatamente alegre, que ela só suscita o medo e a piedade do espectador obtuso, ouvinte patológico e moralizante, que conta com ela para assegurar o bom funcionamento de suas sublimações morais ou de suas purgações médicas. “O renascimento da tragédia acarreta o renascimento do ouvinte artista cujo lugar no teatro, por um estranho qüiproquó, foi ocupado até agora pelas pretensões meio morais, meio eruditas, o crítico 5.” E, com efeito, é preciso um verdadeiro renascimento para liberar o trágico de todo medo ou piedade dos maus ouvintes, que lhes deram um sentido medíocre saído da má consciência. Uma lógica da afirmação múltipla, portanto uma lógica da pura afirmação. e uma ética da alegria que lhe corresponde, é o sonho anti-dialético e anti-religioso que atravessa toda a filosofia de Nietzsche, O trágico não está fundado numa relação entre o negativo e a vida, mas na relação essencial entre a alegria e o múltiplo, o positivo e o múltiplo, a afirmação e o múltiplo, “O herói é alegre, eis o que escapou até agora aos autores de tragédias6,” A tragédia, franca alegria dinâmica.

1 Z, I, “Da redenção”. 2 EH, I, “Assim Falou Zaratustra”, 6 * Dialetique et dialéticien. N.T.

3 Cf. as angústias e as repulsas de Zaratustra a propósito do eterno retorno. — Desde as Considera(fies Intempestivas, Nietzsche coloca em princípio: “Toda existência que pode ser negada merece também sê-lo: se verídico equivale a acreditar numa existência que não pode absolutamente ser negada e que é, ela própria verdadeira e sem mentira” (Co. ln. I “Schopenhauer educador”, 4).

4 Desde a Origem da Tragédia, Nietzsche se liga á concepção aristotélica da tragédia-catarse. Assinala as duas interpretações possíveis de catharsis, sublimação moral, purgação médica (OT, 2). Mas. de qualquer modo que se a interprete. a catarse compreende o trágico como o exercício das Paixões deprimente e dos sentimentos “reativos”. Cf. VP, IV. 460.

consciência. Mesmo SchopenhauerSchopenhauer fez ressoar a questão da existência ou da justiça de maneira ainda
tangível, indiscutívelDesde que rejeitamos assim a interpretação cristã, vemos erguer-se diante de nós, terrivelmente, a

Por isso Nietzsche renuncia à concepção do drama que sustentava na Origem da Tragédia; o drama é ainda um pathos, pathos cristão da contradição. O que Nietzsche reprova em Wagner é precisamente ter feito uma música dramática, ter renegado o caráter afirmador da música: “Eu sofro por ela ser uma música de decadência e não mais a flauta de Dionísio1.” Do mesmo modo, contra a expressão dramática da tragédia, Nietzsche exige os direitos de uma expressão heróica: o herói alegre, o herói leve, o herói dançarino, o herói brincalhão2. É tarefa de Dionísio tornar-nos leves, ensinarnos a dançar, dar-nos o instinto de jogo. Até mesmo um historiador hostil ou indiferente aos temas nietzscheanos reconhece a alegria, a leveza aérea, a mobilidade e a ubiqüidade como aspectos particulares de Dionísio3. Dionísio leva Ariana ao céu; as pedrarias da coroa de Ariana são estrelas. Será este o segredo de Ariana? A constelação jorrada do famoso lance de dados? É Dionísio quem lança os dados. É ele que dança e se metamorfoseia, que se chama “Polygethes”, o deus das mil alegrias. A dialética, em geral, não é uma visão trágica do mundo, mas, ao contrário, a morte da tragédia, a substituição da visão trágica por uma concepção teórica (com Sócrates). ou melhor ainda, por uma concepção cristã (com Hegel). O que se descobriu nos escritos de juventude de Hegel é também a verdade final da dialética: a dialética moderna é a ideologia propriamente cristã. Ela quer justificar a vida e a submete ao trabalho do negativo. Entretanto, entre a ideologia cristã e o pensamento trágico há um problema comum: o do sentido da existência. “A existência tem um sentido?” é, segundo Nietzsche, a mais importante questão da filosofia, a mais empírica e mesmo a mais “experimental”, porque coloca ao mesmo tempo o problema da interpretação e da avaliação. Bem compreendida ela significa: “Que é a justiça?”, e Nietzsche pode dizer sem exagero que toda sua obra é o esforço para bem compreendê-la. Existem então maneiras ruins de compreender a questão; desde há muito, até agora, só se procurou o sentido da existência colocando-a como algo faltoso ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se de um Deus para interpretar a existência. Precisava-se acusar a vida para redimi-la, redimi-la para justificá-la. Avaliava-se a existência, mas sempre colocando-se do ponto de vista da má consciência. Esta é a inspiração cristã que compromete a filosofia inteira. Hegel interpreta a existência do ponto de vista da consciência infeliz; mas a consciência infeliz é apenas a figura hegeliana da má inaudita, mas ele próprio encontrou no sofrimento um meio de negar a vida e, na negação da vida, o único meio de justificá-la. “Schopenhauer, como filósofo, foi o primeiro ateu convicto e inflexível que tivemos na Alemanha: é o segredo de sua hostilidade para com Hegel. A não divindade da existência era para ele uma verdade dada, uma coisa pergunta de Schopenhauer: a existência tem então um sentido? Esta pergunta que requererá séculos antes de poder ser simplesmente compreendida de modo exaustivo nas dobras de suas profundezas. A própria resposta de Schopenhauer foi, me perdoem, prematura; é um fruto verde; puro compromisso; ele parou apressadamente, capturado nas armadilhas das perspectivas morais que faziam parte do ascetismo cristão às quais, ao mesmo tempo que a Deus, fora retirada a crença 4. ” Qual é então a outra maneira de compreender a pergunta, maneira realmente trágica na qual a existência justifica tudo

1 EH, I, “O Caso Wagner”, 1. 2 VP, I, 191, 220, 221; IV, 17-60.

3 M. Jeanmaire. Dionysos (Payot, édit.): “A alegria que é um dos mais marcantes traços de sua personalidade, e que contribui para comunicar-lhe este dinamismo ao qual é sempre necessário voltar para conceber o poder de expansão de seu culto”; “Um traço essencial da concepção que se faz de Dionísio é aquele que desperta a idéia de uma divindade essencialmente móvel e em perpétuo deslocamento, mobilidade da qual participa um séquito que é, ao mesmo tempo, o modelo ou a imagem das congregações ou thiases nas quais se agrupam seus adeptos” 1273-274); “Nascido de uma mulher, escoltado por mulheres que são os êmulos de suas amas míticas. Dionísio é um deus que continua a freqüentar os mortais aos quais comunica o sentimento de sua presença imediata, que os eleva muito mais a si do que se abaixa em direção a eles, etc.” (339 sg.).

4 GC, 357 o que afirma, inclusive o sofrimento, em lugar de ela própria ser justificada pelo sofrimento, isto é, santificada e divinizada?

9. O PROBLEMA DA EXISTÊNCIA

(Parte 1 de 5)

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