Filosofia - Pré socraticos

Filosofia - Pré socraticos

Deus e o Mundo

A filosofia manifesta-se, no seu nascimento, como ciência por excelência, como aquela primeira tentativa de compreender de modo racionalmente justificado a natureza ou physis, sem apelar para uma realidade sobrenatural, como fazem a narrativas míticas ou a religião. Todavia, compreender a natureza ou physis, nas suas constantes mudanças e transformações, implica compreender aquilo que causa tais mudanças e transformações, e que, portanto, estaria por detrás da manifestação dos fenômenos naturais. Trata-se, assim, de conhecer a estrutura íntima inscrita no próprio ser das coisas; trata-se, pois, de um discurso sobre o ser, um logos do Ens, isto é, uma ontologia ou metafísica. Ao mesmo tempo, como se refere ao ser de todas as coisas, àquilo pelo qual as coisas são e na ordem em que são, àquilo que faz com que o mundo seja mundo, um cosmos, então, essa ontologia é mais propriamente uma cosmologia.

O estudo da física, portanto, o qual nasce por obra da filosofia, como sendo sua primeira manifestação, é indissociável, na sua origem, da metafísica. Trata-se de fornecer uma explicação geral e última de toda a natureza.

Como também vimos na aula anterior, as primeiras cosmologias, aquelas da Escola de Mileto, representada por Tales, Anaximandro e Anaxímenes, forneceram uma explicação materialista do primeiro princípio ou causa primeira. Para Tales, aquilo do que se originam todas as coisas é a água. Ele havia observado que aonde há água há vida, as sementes são úmidas e necessitam de umidade para gerar, todos os seres vivos necessitam dá água para viver e se desenvolver; as coisas mortas se ressecam.

O filósofo alemão Hegel, assim interpretou essa primeira concepção filosófica:

“A proposição de Tales de que a água é o absoluto ou, como diziam os antigos, o princípio, é filosófica: com ela, a filosofia começa, porque através dela chega-se á consciência de que o um é a essência, o verdadeiro, o único que é em si e para si. (...). Os gregos consideraram o sol, as montanhas, os rios, etc., como forças autônomas, honrando-os como deuses, elevados pela fantasia à condição de seres ativos, móveis, conscientes, dotados de vontade. Isto cria em nós a idéia da pura criação pela fantasia – animação infinita e universal, figuração, sem unidade simples. Com a proposição de Tales silencia-se a imaginação selvagem, infinitamente colorida, de Homero; a multiplicação de um infinidade de princípios, toda esta representação de que um objeto singular é algo que verdadeiramente subsiste para si, que é uma força para si, autônoma e acima das outras, é superada, e, assim, afirma-se que só existe um universal, o ser universal em si e para si, a intuição simples e sem fantasia, o pensamento de que apenas o um é. (...). O ponto de vista filosófico é que somente o um é a realidade verdadeiramente efetiva: o real deve se tomado aqui em sua alta significação – na vida cotidiana [ao contrário] chamamos tudo de real”.

Depois de Tales, veio Anaximandro, seu discípulo, para quem não era água e nem qualquer outro elemento, como o ar, o fogo ou a terra, mas uma matéria primeira, indeterminada e ilimitada, que ele chama de Ápeiron. Nesta mudança de concepção, o filósofo alemão Nietzsche, observa que um ser que possui propriedades determinadas, como a água, nunca pode ser a origem e princípio das coisas, daí porque Anaximandro teria concluído que o que é verdadeiramente não pode possuir propriedades determinadas, senão teria nascido e perecido como todas as outras coisas. “Para que o vir-a-ser não cesse, ele precisa ser indeterminado. (...) O ser originário, assim denominado, está acima do fluxo do vir-a-ser, e, justamente por isso, garante a eternidade e o curso interrupto do vir-a-ser [o fluxo de todas as coisas]. Essa unidade última naquela indeterminação, matriz de todas as coisas, por certo só pode ser designada negativamente pelo homem, como algo que não pode ser dado predicado no mundo do vir-a-ser que aí está ” (A Filosofia na Época Trágica dos Gregos).

Um famoso fragmento de Anaximandro, sobre cuja interpretação os tradutores e os filósofos muito divergem, Nietzsche traduz assim: “De onde as coisas têm seu nascimento, ali também elas devem ter seu fim, segundo a necessidade; pois têm de pagar penitência e ser julgadas por suas injustiças, conforme a ordem do tempo”. Segundo Nietzsche, Anaximandro já não mais teria tratado a pergunta pela origem do mundo de maneira puramente física: “se ele preferiu ver na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustiças a serem expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mãos o novelo do mais profundo dos problemas éticos. Como pode perecer algo que tem o direito de ser? De onde vem aquele incansável engendrar e vir-a-ser, de onde vem aquela contorção de dor na face da natureza, de onde vem o infindável lamento mortuário em todo o reino do existir” (Ibid).

Depois de Anaximandro, tivemos outros filósofos, como Anaxímenes, que julgava que o primeiro princípio, sendo material deveria ser sensível, e assim, voltou a colocar como ser originário um elemento determinado da natureza, mas desta vez julgou que fosse o ar, por ser, mais ainda que água o mais fluído, mais liberto de forma (Hegel, Preleções sobre a História da Filosofia, p.214-215). E depois vieram os pitagóricos, para quem, como vimos na primeira aula, os números eram os elementos que originavam todas as coisas. A estrutura do universo era uma estrutura matemática.

Mais, eis, então que a filosofia experimenta sua primeira transformação significativa, com o surgimento de filósofos como Heráclito, Parmênides e a escola Eleata do qual este foi o mais famoso representante. Com estes pensadores, as exigências racionais do discurso filosófico acentuam-se, e passam a cobrar um maior rigor demonstrativo das teorias sobre o cosmo. Com diz Vernant, “os gregos acrescentam assim uma nova dimensão à história do pensamento humano. Para resolver as dificuldades teóricas, as aporias, que o próprio progresso de seu processo fazia surgir, a filosofia teve de forjar para si uma linguagem, elaborar seus conceitos, edificar uma lógica, construir sua própria racionalidade” (As Origens do Pensamento Grego. P 94). Com isso surgem as preocupações mais nítidas de crítica e avaliação sobre a própria natureza do conhecimento, suas validades e suas fontes. Esses filósofos não estão mais apenas preocupados com a natureza do ser, mas também a com a natureza do saber e de suas relações com o ser. A ontologia, ou ciência do ser, ganha agora uma dimensão gnosiológica ou epistemológica, que passará definir toda a empresa metafísica a partir de então.

Tudo isso se reflete do papel privilegiado que Parmênides e o eleatismo de modo geral, mas também Heráclito, atribuem à razão na produção do conhecimento, em detrimento das sensações. Há uma mentalidade geral de desconfiança quanto às sensações e suas aparências enganosas, ao mesmo tempo em que se enaltece o raciocínio lógico-dedutivo.

E, é claro, isso altera a visão cosmológica destes filósofos, que concebem o ser originário de todas as coisas de forma mais abstrata e cada vez menos materialista. Heráclito, por exemplo, julga que a unidade fundamental de todo o ser é o próprio fluxo de mudanças e transformações a que estão submetidas todas as coisas. Hegel assim fala de Heráclito: “este espírito arrojado pronunciou pela primeira vez esta palavra profunda: “o ser não é mais que o não ser”, nem é menos; ou, ser e nada são o mesmo, a essência é a mudança. O verdadeiro é apenas como a unidade dos opostos (Preleções sobre a História da Filosofia). Para Parmênides, contrariamente a Heráclito, a mudança, o movimento, são meras aparências, ilusões dos sentidos. O ser verdadeiro não se origina e nem perece, ele existe desde sempre, é eterno e imóvel. Todavia, tanto para Heráclito quanto para Parmênides, é pelo logos, pela razão, que se conhece o ser verdadeiro de todas as coisas. A desqualificação que Parmênides faz dos sentidos, porém, é mais radical, já que ele considera que a razão sozinha é que obtém o verdadeiro conhecimento, sendo que todas as percepções dos sentidos fornecem apenas ilusões.

Nietzsche, como sabemos, não tinha uma interpretação muito empolgada de Parmênides. Segundo Nietzsche, Parmênides “operou a primeira crítica do aparelho do conhecimento, extremamente importante e funesta em suas conseqüências, se bem que ainda muito insuficiente. Através disso, ele separou os sentidos e a capacidade se pensar abstrações - a razão - como se fossem duas faculdades inteiramente distintas, desintegrou o próprio intelecto e animou aquela divisão completamente errônea entre corpo e espírito que, especialmente desde Platão, pesa sobre a filosofia como uma maldição” (A filosofia na época Trágica dos Gregos, § 9-13).

Outros filósofos vieram na seqüência, tais como Zenão, Anaxágoras e os atomistas Leucipo e Demócrito, que concebiam, estes últimos, o universo formado por uma multidão de átomos corpóreos que se moviam no vazio infinito.

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A partir de Sócrates, porém, a filosofia toma um novo rumo. Concordemos ou não com o juízo de Nietzsche sobre o caráter nefasto da separação entre espírito e corpo, - operada com radicalidade por Parmênides pela primeira vez na filosofa - o fato é que a partir de Sócrates, a reflexão filosófica vai consolidar essa tendência de separação como uma oposição de natureza entre o espírito humano e a physis, sendo que, no plano cosmológico, vai conceber o universo como uma dualidade substancial, espírito e matéria, onde, quase invariavelmente, a realidade espiritual tem um estatuto ontológico privilegiado com relação à matéria. Assim, os pensadores conhecidos como pré-socráticos, representam uma fase da filosofia marcada pela predominância de cosmologias que explicavam a natureza como um corpo único, composto de uma mesma substância, onde o homem aparecia completamente integrado.

Não será Sócrates, porém, cuja preocupação era, sobretudo, com questões morais e não físicas, mas seu discípulo Platão que irá nos fornecer aquela que será a primeira importante concepção do cosmos depois dos pré-socráticos. Contra a concepção mecanicista de que o cosmos tem uma causa espontânea e desprovida de pensamento, Platão sustenta, como causa primeira de todas as coisas, um ser inteligente, um Deus, um Demiurgo que cria um mundo de coisas corpóreas — a natureza, a physis — ao dar forma à matéria segundo modelos, chamados de Formas ou Idéias, que constituem um mundo a parte do mundo material. As coisas que compõem o mundo físico, são, portanto, imitações sensíveis de seres eternos de natureza puramente inteligível. A alma ou o espírito humano, que é da mesma natureza que estas Formas ou Idéias, teria acesso a elas por um conhecimento puramente intelectual, sem nenhuma participação das sensações. Este conhecimento seria uma espécie de reminiscência já que a alma, antes de sua união com o corpo já participava deste mundo de Formas. (Timeo; Repúlica. Ver também, L. Robin, La pensée grécque, p. 255-260). Com Platão, então, a causa primeira do mundo material passa a ser de uma natureza distinta e extrínseca a ele, o puro espírito.

Aristóteles que, por sua vez, foi discípulo de Platão, é quem, entretanto, produziu aquela que talvez seja a mais ampla e complexa concepção do cosmo de toda a filosofia grega. As Formas ou Idéias que Platão supunha existirem independentemente da natureza, numa realidade à parte, Aristóteles as encarnou na própria matéria como forma intrínseca de organização dos seres. A Physis ou natureza é agora compreendida como um organismo estruturado hierarquicamente em vários níveis de inteligência. Cada gênero, cada espécie de animal ou ser vivo, é um tipo de organização inteligente da matéria. Cada planta, cada animal em particular é uma realização concreta de sua espécie (que é a Forma ou Idéia), e cada qual se origina e se desenvolve movido pela finalidade interna de atualizar ou efetivar a forma que tem em potência. Uma planta, por exemplo, é a atualização ou efetivação daquilo que está em potência na sua semente.

O Conjunto do universo físico, Aristóteles concebe como finito e esférico, estando a terra, imóvel, situada no centro. Este mundo estaria dividido em duas regiões distintas: a sublunar, relativa à terra e constituída pelos quatro elementos – água, o ar, a terra e o fogo –, herdados da cosmologia de Empédocles, um dos filósofos pré-socráticos. Os corpos na terra, sujeitos à geração e corrupção, descreveriam movimentos retilíneos e descontínuos. A outra região, a supra-lunar, região dos corpos celestes, compostos de um único elemento, eterno e imutável - o éter - os quais descreviam movimentos circulares perfeitos. Essa região supra-lunar seria constituída por uma sucessão de esferas, tal como já afirmavam os pitagóricos. Cada esfera seria movimentada pela esfera imediatamente superior, que atuaria como motor. Essa sucessão de motores-móveis terminaria – já que o universo é finito – num primeiro motor. O primeiro motor, por ser o primeiro, é imóvel, e Aristóteles o chama de Deus. Ato puro – pois do contrário se moveria – o Deus aristotélico paira acima do universo, movendo-o como causa final: “como o amado atrai o amante”. O Deus de Aristóteles não cria o universo, que é eterno, e nem sequer o conhece, pois conhecer algo fora de si implicaria atualização de uma potência e, portanto, imperfeição e incompletude. Incorpóreo e pura forma, o primeiro motor existiria como pensamento auto-contemplativo: como “um pensamento que se pensa a si mesmo”. (J.A.M.P).

É importante observar que Aristóteles foi quem promoveu uma importante modificação no perfil do que era considerado até então uma Cosmologia, e, portanto, da própria Ontologia. Na verdade, ele separou os objetos de investigação da cosmologia em duas áreas distintas. Os estudos relativos aos primeiros princípios do ser, do “ser enquanto ser, na sua indeterminação”, foram considerados mais propriamente como ontologia ou metafísica. Dentro da Metafísica, Aristóteles chamou de Teologia a ciência que tratava do primeiro princípio absoluto ou Deus. Por outro lado, os estudos relativos aos seres na sua determinação concreta – entendendo-se por isso a estrutura dos céus e o movimento dos astros, a natureza da terra e dos corpos terrestres, bem como as leis de seus movimentos – a tudo isso Aristóteles chamou mais propriamente de Filosofia da Natureza ou simplesmente de Física.

Iniciava-se aí uma divisão do Saber, que iria perdurar por grande parte da história do Ocidente. A bem dizer, o que Aristóteles fez foi dividir o reino da ciência em dois: de um lado, a metafísica com seu núcleo central na Teologia; de outro, uma saber que ainda era uma ontologia, com seu núcleo nos estudos da natureza. A, primeira, a Teologia iria dominar a Idade Média e ser considerada a ciência por excelência; a outra, a Filosofia da Natureza, iria por sua vez roubar a cena na Idade Moderna, e ali começaria, progressivamente, a se separar da última carga ontológica, e dar origem à Física moderna.

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A tradição cristã foi fortemente influenciada pelas filosofias de Platão e Aristóteles. Os filósofos da igreja procuraram, e maior ou menor medida, reelaborar as concepções platônicas e aristotélicas dentro da mentalidade cristã. Já nos primeiros tempos do medievo, século IV da era cristã, Santo Agostinho procurou inspiração no platonismo para elaborar a sua filosofia. Segundo ele, no mente de Deus existem as verdades eternas, as idéias, as espécies, os princípios formais das coisas, que são os modelos dos seres criados. Como podemos ver, é a transformação do inatismo, da reminiscência platônica, em sentido teísta e cristão. Contudo, segundo a concepção agostiniana, não bastam, para que se realize o conhecimento intelectual humano, as forças naturais do espírito, mas é mister uma particular e direta iluminação de Deus. Conhecemos as verdades eternas e as idéias das coisas reais por meio da luz intelectual a nós participada pelo Verbo de Deus.

Foi Aristóteles, todavia, que fez melhor carreira na filosofia da Igreja. Embora a divulgação da filosofia aristotélica tenha ocorrido bem mais tarde (só na segunda metade do século XII da era cristã), o hábil trabalho conceitual de cristianização do aristotelismo feito por Tomas de Aquino - com algumas tinturas de platonismo-agostiniano - produziu aquela que se tornou a mais representativa filosofia das escolas medievais, a saber, o Tomismo.

Tomas de Aquino aceita o esquema geral da cosmologia Aristotélica, mas, concebendo o Deus cristão no lugar do Primeiro Motor, vai alterar radicalmente a relação entre Deus e o mundo. Deus não é simplesmente primeiro motor de um universo eterno, o qual ele não teria criado e nem tomaria conhecimento; pelo contrário, nos diz Tomas, o universo não é eterno, mas é uma criação livre de Deus. Além do que, Deus tem um conhecimento absoluto do mundo que cria, porque o criou segundo as verdades eternas, as espécies, os princípios formais das coisas, que possui em sua mente, e que são os modelos dos seres criados. Tais são similarmente as Formas ou idéias Platônicas que agora existem na mente de Deus, tal como já dizia Agostinho.

Na concepção tomista, então, Deus passa a ser concebido como causa primeira do universo, sendo que, na condição de criador, está fora e acima da criatura. Tal como para Platão, e em sentido inverso ao de Aristóteles – para Tomas, as Formas ou Idéias não apenas dão forma à matéria do mundo, mas existem separadamente – só que agora na mente divina, como Verdades Eternas. Daí porque as espécies e os princípios formais no mundo não têm mais existência necessária. Somente em Deus, portanto, a existência envolve essência; a existência de todos os demais seres está na dependência da criação divina: eles podem ou não ser criados por Deus.

Desse modo, o cosmos cristão torna-se contingente, mais passivo e inteiramente separado do Criador. Por outro lado, a cosmologia aristotélica assim elaborada, bem ao gosto da ideologia cristã, passou a ser ensinada nas Escolas medievais como expressão perfeita da ciência da natureza.

Por outro lado, a teologia cristã, tinha se inchado de funções do que parecia ser agora a mais alta “ontologia ou metafísica”. Ela precisava, por exemplo, colocar os anjos na escala ontológica, distribuindo-os, segundo numa hierarquia adequada; estabelecer também quais são os objetivos de Deus para com a criação, e quais são seus desígnios divinos para seus súditos que recém perderam a eternidade compulsória; por outro lado, a teologia se via às voltas com questões do tipo “é possível compreender logicamente o mistério da santíssima trindade?, ou ainda “se Deus é onisciente, e, portanto, sabe tudo o que vai acontecer, como então pode haver livre escolha nas ações humanas?” Além de tudo isso, a Teologia tinha também de se preocupar com questões de foro mais íntimo, tais como estabelecer um canal privilegiado de comunicação entre espírito humano e Deus, para informar quais os critérios da graça e de danação eterna; sem falar nas questões mais políticas para definir as heresias e promover os meios para combatê-las. Tudo isso, enfim, fez da teologia a mais importante e atarefada ciência da Idade Média.

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E eis que então, chegam os modernos, com suas novas técnicas, com seus novos referenciais teóricos de observação, procurando fazer cálculos astronômicos que, de início, não comprometessem a verdade da ciência Física vigente, mas apenas, segundo a tradição da astronomia, salvassem os fenômenos. O resultado foi que acabaram por derrubar a Física aristotélico-ptolomaica ensinada orgulhosamente nas escolas, que nos dizia que Deus havia colocado a terra no centro do universo e feito os astros orbitar em círculos concêntricos ao redor dela, tudo isso para nós, seres humanos, feitos à sua imagem e semelhança.

Isso, é claro, trouxe trazer mais trabalho para a Teologia, que agora precisava condenar como heréticas as novas idéias, bem como abrir uma tribunal de Santa Inquisição, para perseguir, prender e, se necessário, eliminar os propagadores da nova ciência. Como é sabido, alguns deles forma silenciados, mas finalmente, Galileu, Kepler, Descartes puderam nos fornecer uma nova física ou filosofia da natureza.

Todavia, os novos ventos de mudança, partiram do seio da própria Igreja, a partir do século XV. De um lado, o bispo alemão Nicolau de Cusa e, um pouco mais tarde, no século XVI, o italiano da Ordem Dominicana, Giordano Bruno, recusam o universo fechado e esférico da tradição aristotélica e defendem um universo infinito, sem centro e sem circunferência, com a terra e todos os corpos celestes em movimento. Por outro lado, entre essa duas defesas do universo infinito, o cônego polonês Nicolau Copérnico, propôs o sistema heliocêntrico, onde fazia a terra girar em torno do sol. Ai, então entra em cena o italiano Galileu Galilei, que não era padre, mas trazia uma “mensagem das estrelas”.

Mensagem das Estrelas, ou Sidereus Nuncius, é precisamente o nome da famosa obra de Galileu com a qual ele assombrava o mundo ao anunciar a existência de montanhas na lua, manchas no sol, novos planetas no céu, a composição estrelar da via láctea, novas estrelas fixas cujo “número ultrapassa em mais de 10 vezes o número dantes conhecido”. Coisas que nenhum olho humano jamais havia visto e que nenhum mente humana havia conhecido anteriormente.

E eis, então, que desmorona a imagem clássica do cosmos, de matriz aristotélico-ptolomaica. Se foram descobertas novos planetas e uma quantidade incrível de novas estrelas, se o sol tem manchas, se a lua tem uma superfície feita de “asperezas e rugosidades tanto quanto a própria face da terra”, então já não é mais possível sustentar a idéia de um mundo fechado, dividido em duas regiões qualitativamente diferentes, onde os corpos celestes seriam feitos de uma matéria nobre e imperecível, etc. No seu escrito Discurso sobre as Coisas que Estão sobre a Água, que ele publica dois anos depois, Galileu recusa abertamente a concepção de uma matéria composta por elementos qualitativamente diversos e a adota, para a explicação do universo, o atomismo Demócrito, para quem tudo é composto pelo arranjo de átomos no vazio.

Galileu ficou conhecido como o criador da física moderna, quando enunciou as leis do movimento. Ele também contribuiu para uma nova concepção de método científico. Com a invenção do telescópio (perspicillum), e as descobertas que ele proporcionou, Galileu acentuou a importância da observação e da técnica para a elaboração das teorias científicas, assim como o papel do experimento para a sua verificação. Ao mesmo tempo, ele mostrou que o correto conhecimento da natureza consiste em descobrir a sua regularidade matemática. Galileu inaugura, assim, a aplicação da matemática à física, associação tão revolucionária para a física quanto para a matemática, e que irá fornecer o perfil da ciência contemporânea.

Todavia, é um engano julgar que Galileu substituiu a ciência especulativa pela pura e simples condução da experiência. Primeiramente, ele jamais afirmou que as teorias científicas se baseavam na simples experiência e observação. Se fosse assim, elas já seriam verdadeiras e não precisariam depois ser verificadas depois por experimento – coisa que Galileu considera fundamental. É, portanto, a própria noção de experimento que invalida a interpretação de Galileu como um típico empirista. O experimento consiste numa experiência calculada e controlada pela razão fim de testar as teorias na natureza. Essas teorias, por sua vez, podem ter os mais variados graus de especulação.

Além disso, Galileu jamais se desvencilhou de toda e qualquer teoria cosmológica, mas pelo contrário, substituiu a teoria aristotélica do mundo como um organismo estruturado qualitativamente, pela teoria atomista grega do universo como um mecanismo, a natureza como sendo fundamentalmente um conjunto de fenômenos mecânicos. O mecanicismo moderno que ali começa a se formar, tanto como o antigo no qual ele se inspirou, não era simples resultado da observação e nem poderia ser verificado por nenhum experimento, mesmo na época de Galileu. Trata-se de uma teoria complexa, que visa fornecer uma explicação totalizante sobre na natureza do mundo, na melhor tradição cosmológica que inaugurou a reflexão filosófica.

Não é à toa, que, como nos diz o historiador da filosofia Alexandre Koyré, não foi nem Bruno e nem Galileu, mas o filósofo francês René Descartes, quem clara e distintamente formulou os princípios da nova ciência e da nova cosmologia matemática, o sonho de reductione scientiae ad mathematicam (Do Mundo Fechado ao Universo Infinito).

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A inspiração da matemática para a elaboração da filosofia cartesiana foi fundamental. Descartes serviu-se dela não somente para renovar a Filosofia da Natureza ou Física como também para renovar a própria Metafísica e a sua relação com a Física. A primeira inspiração matemática, de ordem mais geral, serviu para a elaboração do método filosófico. Inspirado nas grandes cadeias demonstrativas dos geômetras, Descartes, tal como nos narra no seu escrito Discurso do Método, foi levado a pensar que todas as coisas passíveis de conhecimento, e não apenas os objetos matemáticos, estivessem encadeados da mesma maneira que as razões dos geômetras, - isto é, segundo uma mesma razão, por uma mesma medida comum - de modo que se as abordasse pela medida que elas têm em comum, seguindo a ordem correta, a qual - tal como faz o geômetra - consiste em proceder do mais simples ao mais complexo, então não poderia haver nenhuma coisa tão afastada ou tão escondida a que o conhecimento não pudesse, por fim, alcançar ou descobrir.

Todavia, qual seria essa medida comum entre as coisas? Provavelmente a sua natureza. Mas como saber qual é sua natureza, se o objetivo é precisamente chegar conhecimento da natureza das coisas? Ora, nos diria Descartes, ai está precisamente a primeira coisa a ser conhecida: é possível conhecer? Temos efetivamente um conhecimento do real? O primeiro e mais simples problema para o conhecimento é o próprio conhecimento. A questão inicial a ser resolvida é, portanto, a seguinte: temos razões para acreditar que conhecemos? Não teríamos antes razões para duvidar de todo o nosso conhecimento? A tarefa inicial, então, começa precisamente por aqui, ou seja, por procurar ver se não há razões para duvidar de tudo. A investigação cartesiana, assim, vai iniciar com um processo metódico de dúvida generalizada sobre nosso conhecimento; tal processo vai, gradativa e ordenadamente, conduzir a constatação de que só posso estar certo do fato de que duvido de tudo; o fato de duvidar de tudo, porém, vai implicar a certeza de que penso; e a certeza do ato de pensar vai implicar a certeza de minha existência enquanto ser pensante.

Eis aqui a primeira medida comum: a medida comum entre o ato de conhecer e o objeto do conhecimento, a saber, o próprio pensamento: o conhecimento racional é uma manifestação do pensar. O conhecimento, assim, começa pelo sujeito do próprio conhecimento, ou ainda, o sujeito do conhecimento é o primeiro objeto do conhecimento, a saber, o pensamento. A coisa mais simples e primeira para o pensamento é, portanto, o conhecimento do próprio pensamento. O pensamento compreende, então, que a sua natureza é puramente espiritual, sem nenhuma medida comum com a natureza da matéria.

A metafísica cartesiana instaura-se, assim, a partir do conhecimento do próprio ser do pensar, que é o espírito ou a alma. Através do exame metódico de suas idéias, que têm como medida comum o fato de serem, todas, modos de pensar, o espírito chega ao conhecimento do ser originário de todas as coisas, a causa primeira de seu ser e do ser de todas as coisas, a saber, Deus. A descoberta de Deus como causa de minha existência como espírito, e que me criou a sua imagem e semelhança, é a descoberta de uma nova medida comum: aquela que mostra meu ser como compartilhando da natureza espiritual ou inteligente do ser de Deus, assim como o efeito partilha da mesma natureza da causa.

Todavia, o conhecimento de Deus mostra-me que, diferentemente de mim, ele possui todas as perfeições, é a realidade absolutamente perfeita, ser perfeito; é, portanto, onipotente. Donde o espírito é levado a concluir que Deus pode ser a causa de um ser com a natureza inteiramente diversa da minha, tal como é a natureza material, cuja idéia verdadeira o espírito descobre gravada em seu interior. Daí então o espírito é levado a descobrir que - embora sendo de natureza radicalmente distinta da matéria - ele coexiste, no entanto, com o ser material, com o qual ele está intimamente ligado por um corpo, e por cuja ligação ele conhece que existe exterior a si toda uma natureza de corpos materiais, na qual ele vive e convive com uma variedade imensa de corpos materiais, entre os quais, outros corpos semelhantes aos seus, que manifestam, igualmente, a união com um espírito.

A nova medida comum que o pensamento percebe a partir desta da fase do seu percurso investigativo é a da relação entre ser originário, Deus, e a natureza material, como sendo uma relação de causa e efeito, de criador e criatura, assim como há entre Deus e o espírito humano. Disso decorre a constatação de uma outra medida comum: a medida comum entre o ser do espírito e o ser da matéria, os quais, embora de natureza radicalmente distintas, são igualmente efeitos da mesma causa, tem em Deus o mesmo princípio originário de seu ser. Donde decorre mais outra medida comum que é a constatação de que ambas as naturezas, espiritual e material, compartilham, através do corpo humano, a mesma realidade, o mesmo mundo. Finalmente, a descoberta da última medida comum: aquela de que todos os corpos materiais exteriores, por maior a diferença que haja entre suas figuras, seus volumes e tamanhos, têm todos a mesma natureza, qual seja, a extensão. Daí porque as qualidades sensíveis, com as quais eles nos parecem estar revestidos, não estarem verdadeiramente neles, mas sendo relativas apenas ao modo como o espírito os conhece.

A Física ou Filosofia da Natureza cartesiana vai surgir como uma decorrência natural dessa sua Metafísica articulada pelo método de inspiração matemática da ordem e da medida. E essa Filosofia da Natureza que então se origina nos revela uma outra inspiração matemática no pensamento de Descartes: a matematização da física. Não se trata propriamente, como poderíamos pensar hoje, de se formular os problemas da física em equações matemáticas complexas. Não é da matematização da linguagem que se trata nessa época de surgimento da física moderna, mas da matematização de seu objeto, ou seja, da natureza dos corpos. Trata-se de dizer, como o faz Descartes (e como já havia dito Galileu antes dele) que os objetos materiais são pura extensão, simples quantidades extensivas de tamanho, massa volume e figuras diferentes. Isso significa que a natureza ou a physis é composta apenas por estes corpos em movimento, ou melhor, os próprios corpos que a compõem são, por sua vez, compostos por conjunto de partículas de extensão (corpúsculos) em movimento. Se assim é, todas as propriedades geométricas são propriedades dos próprios corpos - e só estas; como, porém, só há corpos em movimento na natureza, então as leis gerais e as diferentes formas de movimento devem poder ser explicadas pelas propriedades geométricas da extensão.

Tal é a física-matemática na sua origem. E nessa sua origem ela é uma ontologia. Ela tem como contra-face necessária a concepção cosmológica de que o universo é um grande mecanismo, cujo movimento se dá pelo contato de suas partes, tal como num relógio. Os próprios corpos que compõem o mundo são compreendidos como mecanismos que agem da mesma forma. Dai a concepção cartesiana do animal-máquina. Para Descartes, o animal é um puro mecanismo natural que age de forma mecânica segundo as mesmas leis gerais da natureza. O próprio corpo humano é uma máquina, com a exceção de que, diferentemente de todos os outros animais, ele é também dotado de alma. Daí poder o homem agir também livremente, já que é dotado de inteligência e poder de escolha.

Essa concepção do universo como um grande mecanismo, retoma as idéias do atomismo grego de Demócrito, que como já vimos, está entre o grupo dos primeiros filósofos, chamados de pré-socráticos. Galileu, como também já vimos, adotou o atomismo de Demócrito na explicação do universo. Descartes, porém, embora um mecanicista, não é atomista. Ele não aceita a idéia de que o universo seja composto de átomos e de vazio onde os átomos estariam em movimento. Na verdade, ele nega ambas as coisas.

O vazio, segundo Descartes, seria um completo absurdo, porque se entre duas partículas de matéria não houvesse absolutamente nada, elas estariam juntas. O espaço que separa uma coisa de outra não é concebível, se ele próprio não for alguma coisa, alguma realidade. O nada, nada é. Não pode haver uma distância de nada; isso seria um nada de distância entre as coisas. Ora, como, porém, na natureza não há nada senão extensão, então o espaço deve ser também uma coisa extensa. Na verdade, o espaço é da mesma natureza que as coisas contidas nele. O espaço é um imenso corpo, ilimitado, sendo que todos os corpos particulares são as infinitas modificações, ou composições particulares, de um mesmo corpo. O espaço é um imenso corpo fragmentado em um número indefinível de partículas de tamanhos e massas diversas. O que esta entre duas partículas, são sempre partículas menores, e assim por diante. Não há um mínimo que seja de vazio entre elas, o que chamamos de vazio está preenchido por partículas menores ainda. É por isso que Descartes nega a existência do átomo: uma quantidade de extensão pode ser dividida indefinidamente. A existência, portanto, de uma infinidade de corpos particulares que compõem o universo explica-se porque ocorre uma diversidade de agrupamentos de partículas, cada qual sendo gerado por uma reunião de determinada quantidade de partículas, de determinada massa, volume e com determinada relação de velocidade entre elas.

Voltando à metafísica cartesiana, convém notar agora que ela - seguindo a tendência iniciada com Platão e Aristóteles, e que se consolidou plenamente na filosofia medieval, sobretudo com Tomas de Aquino - coloca, também ela, o princípio originário do ser como sendo de natureza puramente inteligente e transcendente ao universo: trata-se de um Deus, ser perfeito, que cria o universo fora dele por um ato de vontade.

Todavia, contrariamente à filosofia medieval, Descartes reduz drasticamente o papel da Teologia dentro da Metafísica; papel, esse, que os Filósofos da Igreja haviam ampliado bastante, aos associar intimamente à Teologia assuntos de religião, quando identificaram a causa primeira do universo com o Deus cristão. Isso fez com que a Teologia - que era uma disciplina essencialmente filosófica – fosse identificada com a religião.

Na metafísica cartesiana, porém, Deus é investigado puramente a título de ser originário, causa primeira e princípio explicativo de todas as coisas. Trata-se do Deus laico da filosofia, como já o era similarmente para os gregos, antes da era cristã. Todas aquelas discussões que ganharam publicidade durante a filosofia medieval, relativas ao aos dogmas da trindade e da encarnação de Cristo, à natureza dos anjos, aos milagres e à graça, tudo isso Descartes considera temas religiosos e não mais filosóficos. Com Descartes, portanto, (e já um pouco antes dele com o filósofo inglês, Francis Bacon, e, de modo geral com os filósofos modernos) inicia-se o movimento de recuperação da autonomia filosófica frente à religião, e, a partir daí, começa um processo que culminará, na filosofia crítica de Kant, com fim da teologia mesmo como disciplina filosófica (tal como tinha sido outrora concebida por Aristóteles, num sentido laico). A partir de então, o termo “teologia” passou a ser utilizado para aquela especulação sobre assuntos religiosos, que, expulsos da filosofia, constituíram-se num saber autônomo. Tal é o que conhecemos hoje por teologia.

O que efetivamente comanda os interesses da filosofia cartesiana é mais uma cosmologia, um tanto similar ao sentido que lhes davam os primeiros filósofos: uma investigação da natureza na sua gênese e estrutura. O princípio ou causa primeira, na medida em que está fora do mundo e não é de ordem material, será tratado por Descartes na Metafísica, mas o processo de constituição do mundo ele expõe na sua Física. No entanto, Deus está presente mesmo ali na explicação física, onde comparece como o “primeiro motor” (por assim dizer), como a força que põe o universo em movimento. Na verdade, a separação entre o ser originário e a natureza, embora expresse um corte ontológico, não implica numa separação operacional, de funcionamento, dado a tese cartesiana da criação contínua. Segundo Descartes, uma vez que a substância da natureza - a extensão - não é causa de si mesma (aliás, nem mesmo a alma o é), então ela não pode perseverar no ser sem o concurso contínuo de Deus. Assim, para Deus, criar e conservar são a mesma coisa. Deus precisa sustentar permanentemente a existência do universo, para que ele não desapareça.

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Mesmo esse gênero de Cosmologia, porém, estava com seus dias contados. A Física moderna, ali nascente, vai progressivamente cortar seus compromissos ontológicos que a caracterizam mais propriamente como uma Filosofia da Natureza, e começa a assumir as feições da ciência como a conhecemos hoje.

Isto já pode ser percebido com Newton, cuja obra, Princípios Matemáticos da Filosofia Natural, é a realização máxima do sonho moderno da Física-matemática de modelo mecanicista (já pensada por Galileu, e já tentada, sem muito, sucesso por Descartes). Essa obra constitui-se na primeira grande exposição e na mais completa sistematização da física moderna, sintetizando num todo único a mecânica de Galileu e a astronomia de Kepler, e fornecendo, a partir de então, os princípios e a metodologia da pesquisa científica da natureza” (Hugh Lacey).

Embora Newton ainda chamasse a sua Física de Filosofia Natural, e mesmo ele tendo pretendido que a sua explicação mecânica expressasse a estrutura do real, ele não buscou fornecer a explicação da natureza íntima das coisas, tal como por exemplo a natureza das forças - que, no entanto, é um conceito central na teoria de Newton. De qualquer forma, quaisquer que sejam os compromissos ontológicos que permeiem a Filosofia Natural de Newton, o fato é que ele a elaborou de tal modo que ela pudesse ser compreendida e aceita independentemente de compromissos ontológicos, pela sua capacidade e eficácia em explicar os fenômenos e fazer predições.

Foi Kant, contudo, quem decretou, do ponto de vista filosófico, a morte da cosmologia racional (tal como já havia feito com a Teologia), e estabeleceu a física como uma ciência não-filosófica. A partir de Kant, podemos dizer, começou a distinção entre filosofia e aquilo que hoje entendemos por ciência. Por um lado, ele destruiu o vínculo tradicional da física com a metafísica, e considerou a física como uma ciência que trata dos fenômenos e não das coisas em si mesmas. Por outro lado, ele negou mesmo qualquer conhecimento a respeito de como as coisas são em si mesmas, e assim retirou da metafísica a sua pretensão de ciência. A metafísica, então, perdeu seu valor cognitivo e passou a ser considerada como uma empresa ilusória.

Com toda essa operação, porém, Kant não destruiu a filosofia, mas, mais propriamente, a investiu de uma nova função. Kant concebe a filosofia agora como aquele saber que nos fala, não de como as coisas são em si mesmas, para além de nossa percepção, mas como um saber que nos esclarece sobre as condições de possibilidade do conhecimento da experiência, que valida racionalmente as ciências que podemos ter dos objetos dessa experiência - entendida agora como o conjunto de fenômenos sensoriais organizados racionalmente. Enfim, a nova filosofia nos ensina que não há ciência possível de uma realidade para além de nossa experiência sensível. Neste sentido, a filosofia - agora chamada de Filosofia Crítica ou Transcendental - readquire o estatuto de ciência, mas entendida agora como uma ciência das ciências, isto é, uma epistemologia. Da antiga metafísica, entendida como ciência do ser, nada mais restou.

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