Etnocentrismo e Alteridade Indígena - Ambiguidade do Discurso Colonial em Escritos de Vieira

Etnocentrismo e Alteridade Indígena - Ambiguidade do Discurso Colonial em Escritos...

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Filol. lingüíst. port., Filol. lingüíst. port., Filol. lingüíst. port., Filol. lingüíst. port., Filol. lingüíst. port., n. 9, p. 185-199, 2007.

AMBIGÜIDADES DO DISCURSO COLONIAL
EM ESCRITOS DE VIEIRA

Helena Hathsue Nagamine Brandão*

RESUMORESUMORESUMORESUMORESUMO: O presente trabalho tem como objetivo analisar como no discurso do Padre Antônio Vieira emerge a formação ideológica colonialista. Dois aspectos são ressaltados: 1. Na formação discursiva do colonialismo português referente ao índio, o sistema conceitual mais universalista que determina que todo homem, sem distinção, é livre, vai sofrendo deslocamentos e passando por ressignificações para ajustar-se a interesses contingenciais, particulares dos colonos. 2. O próprio discurso de Vieira, apesar das denúncias feitas contra a escravidão indígena e defesa corajosa dos índios, mostra-se, de certa forma, ligado à formação ideológica colonialista e etnocêntrica.

PPPPPALALALALALAAAAAVRAS-VRAS-VRAS-VRAS-VRAS-CHACHACHACHACHAVEVEVEVEVE: Etnocentrismo; identidade/alteridade; formação discursiva jesuítica; formação ideológica colonial portuguesa.

1. INTRODUÇÃO

onhecer a nossa história, os fatos que nos constituíram enquanto povo e nação, é essencial para a compreensão de nossa identidade. Essa identidade que se constrói na tensa relação entre o eu e o outro, na capacidade de reconhecer nesse outro não o bárbaro, o estrangeiro, mas o diferente, o novo, a alteridade constitutiva do um, a alteridade que dá a medida da própria identidade. É com esse objetivo que pretendo, neste trabalho, refletir sobre textos que nos legou o combativo Padre Antônio Vieira.

*Universidade de São Paulo.

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Nascido em Lisboa (1608-1697), veio aos seis anos ao Brasil, onde cresceu e se educou junto aos padres jesuítas, tornando-se um deles. Entre as várias idas e vindas à Europa (onde viveu sobretudo em Portugal), teve atuação política e missionária decisiva na história da colonização e catequese do Brasil (principalmente no Norte e Nordeste) durante o século XVII.

Na sua trajetória política, destacam-se várias missões de grande responsabilidade, tornando-se respeitado pelos serviços prestados ao governo, mas também despertou reações contrárias à sua atuação que culminaram em sua expulsão (juntamente com outros jesuítas), acusado de defender os índios do Pará e Maranhão e em sua prisão pela Inquisição, acusado de simpatizar-se com os cristãos-novos. Foi um incansável defensor dos índios contra a atuação desumana dos colonos portugueses.

Sebe Bom Meihy, na introdução à coletânea de textos selecionados por Cláudio Giordano (1992), distingue, para finalidades didáticas, na produção de Vieira, dois tipos de textos: os instrumentais e os proféticos.

Os textos instrumentais seriam aqueles de utilidade imediata, escritos “ao sabor do caos e de conflitos políticos pontuais” e que não sofreram uma revisão ou reescritura por parte do autor. A linguagem, ditada pelas necessidades mais imediatas, se mostra, portanto, mais referencial, mais objetiva, tecida por uma argumentação mais simples e óbvia. Nessa rubrica estariam as cartas, os textos de defesa dos índios e a defesa que o próprio Vieira fez para si mesmo diante da Inquisição (Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício).

Os textos proféticos, tendo por objetivo a doutrina e a exegese, foram revistos pelo autor no final de sua vida, ganhando a articulação do texto não só em unidade e coerência ideológico-doutrinária, mas também em sua organização estética, sobressaindo-se o trabalho com os aspectos figurativos do barroquismo da época, eivados de metáforas e de recorrências a passagens do Antigo Testamento. Trabalhando com uma hermenêutica bíblica e de reflexão teórica, essa parte de sua obra compreende os sermões e aqueles

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textos que revelam uma visão providencialista sobre o reino português (História do Futuro e Clavis Prophetarum).

2. A PROBLEMÁTICA INDÍGENA NO DISCURSO DE VIEIRA

Na obra Escritos instrumentais sobre os índios (1992), Cláudio

Giordano reúne uma série de textos informativos em que Vieira denuncia a problemática questão indígena no Brasil colonial do século XVII e, portanto, de grande importância histórica para entender o ambiente político e social da época. É sobre esses textos que trabalharei, analisando, inicialmente, um dos escritos para se ter uma noção do teor da temática vieirense e, em seguida, comentando aspectos dessa temática, reportando-me a outros textos.

Informação que deu o Padre Antônio Vieira sobre o modo com que foram tomados e sentenciados por cativos os índios do ano de l655 (in Giordano, Cl., 1992, p. 9-46).

Este texto consta de quatro capítulos:

1)relata as leis e ordens do rei acerca da liberdade e cativeiro dos índios do Maranhão;

2)trata da forma como foram feitas as entradas, como foram comprados ou cativados esses índios;

O cenário dos fatos a que se refere esse texto é o Maranhão, que juntamente com o Pará constituem as partes do Brasil em que, segundo Vieira, os índios experimentaram as maiores violências e padeceram os mais extraordinários rigores dos portugueses; foram escravizados contra as leis reais e todo direito natural do ser humano; sofreram abusos com excesso de trabalho que os matavam e consumiam mais do que as guerras.

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No primeiro capítulo, Vieira começa a Informaçãorelatando

2.1 Liberdade e cativeiro dos índios: determinações régias que em l652, para evitar os abusos que se cometiam contra os índios, o rei mandara renovar e publicar uma lei de 1595, que declarava serem “todos os índios por forros e livres, sem exceção alguma” e que “dali em diante nenhum se pudesse cativar por nenhuma causa e que todos os que até então houvessem sido cativos, se pusessem em liberdade” (1992, p. 4).

Os colonos portugueses mandaram, então, procuradores ao rei reclamando da lei que, segundo eles, inviabilizaria o estado por falta de mão-de-obra escrava. O rei manda uma nova lei que determinava “que os cativeiros feitos até aquele tempo fossem de novo examinados e julgados por pessoas que para isso nomeou e que dali por diante se não fizessem os resgates senão com certas cláusulas” que, respeitadas, “não se fariam senão os escravos que justa e legitimamente o fossem” (1992, p. 5, grifos meus).

A partir dessa nova lei, no estado do Maranhão não se podiam cativar índios, exceto nos quatro casos seguintes:

primeiro, em guerra defensiva ou ofensiva que nós dermos aos ditos índios; segundo, se eles impedirem a pregação do sagrado evangelho; terceiro, se estiverem presos à corda para ser comidos; quarto, se forem tomados em guerra justa, que uns tiverem com os outros. E quando constasse que foram tomados em guerra injusta os ditos índios, ainda no tal caso concede sua majestade, que se possam resgatar e comprar aos gentios que os tiverem por escravos, não para ficarem cativos, mas para servirem cinco anos em satisfação do preço que se tiver dado por eles. (1992, p. 7)

Analisando a exposição que se faz neste primeiro capítulo, chamam-nos a atenção dois aspectos que se contrapõem:

–um de ordem teórica: ao reconhecer que todo índio é livre e não pode sofrer cativeiro, a determinação régia (que Vieira, enquanto súdito e cristão, naturalmente endossa) diz respeito a uma propriedade geral e universalista que

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diz respeito a todo ser humano: todo homem é, por natureza, livre;

–no entanto, no nível da práxis, a contradição: o reexame dos cativeiros até então feitos e a possibilidade de se resgatarem índios “sob certas cláusulas” negam o caráter universalista da lei régia, particularizando-a e mostrando que, na verdade, em certas circunstâncias, arbitradas pelo branco, nem todo homem é livre.

Vemos como, nessa formação discursiva colonial-escravagista, o conceito de liberdade é minado pelo de “cativeiro sob certas cláusulas” e se faz sustentar com a introdução de conceitos como “índios de corda” (isto é, prisioneiros de outra tribo indígena), “guerra defensiva/ofensiva”, “guerra justa/injusta” para permitir as ações dos portugueses.

2.2 Desmandos dos colonos portugueses

Após a exposição da essência da nova lei régia, no capítulo seguinte, Vieira, depois de declarar como ela fora “tão larga e favorável para os moradores deste estado, como testemunham as festas públicas com que foi recebida” (1992, p. 9), vai mostrar como esses moradores (isto é, os portugueses) “a não guardaram em coisa alguma, antes a quebraram em tudo nas entradas, que logo fizeram” (1992, p. 9). Passa, cláusula por cláusula, a descrever como se deu a violação da lei, provocando a desordem moral tão prejudicial aos índios.

PPPPPrimeira cláusularimeira cláusularimeira cláusularimeira cláusularimeira cláusula: a lei mandava que “as entradas que se fizessem ao sertão deviam ser chefiadas por um cabo eleito pelos capitães-mores, pelas câmaras, pelo prelado do eclesiástico e pelo das religiões”. Vieira denuncia que essa cláusula não era obedecida. Sem licença, as entradas embrenhavam-se pelo sertão do rio

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Amazonas, “cativando ou comprando quantos achavam e voltandose outra vez de público ou de secreto com canoas carregadas de índios”. (1992, p. 10).

Segunda cláusulaSegunda cláusulaSegunda cláusulaSegunda cláusulaSegunda cláusula: em companhia das tropas “para o exame dos cativeiros” as entradas deveriam levar religiosos que tinham por missão a conversão dos gentios. Vieira denuncia aqui também que todas as entradas se deram sem esses religiosos, com exceção da de João Betancor, que levou o Frei Antônio Nolasco de cuja idoneidade duvida, acusando-o de religioso mercenário que fez grande quantidade de escravos e os vendeu publicamente; de não saber a língua geral da terra, necessária para entender os intérpretes; e de não ter “letras algumas para fazer a inquirição, como convém em matéria tão grave e tão intrincada porque é totalmente idiota” (1992, p. 1).

TTTTTerererererceira cláusulaceira cláusulaceira cláusulaceira cláusulaceira cláusula: a lei mandava que religiosos “examinassem e julgassem os cativeiros e os que eles aprovassem por cativos esses se comprassem e houvessem por tais. Em todas as canoas em que não foi religioso, não houve nenhum gênero de exame e basta que o não houvesse, para todas as compras que assim se fizeram serem injustas [...] sua majestade na dita lei manda que sejam religiosos, e não religioso, o que fizer o sobredito juízo, porque não quer sua majestade deixar uma matéria tão importante no voto e decisão de um só homem” (1992, p. 1-2).

Em relação a essa cláusula, é interessante ressaltar alguns trechos em que Vieira criticaduramente a desordem reinante: na expedição de João de Betancor além de haver um só religioso, o dito frei Nolasco passou muitas certidões de cativeiros que não examinou, porque ele ficava ordinariamente no arraial e os línguas ou pombeiros iam comprar as peças por diferentes rios [...] Assim que, toda a verdade e justiça destes cativeiros ficou na fé dos línguas ou pombeiros, os quais todos são mamalucos, mulatos, gente vilíssima, e sem alma, nem consciên-

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cia, criados nesta carniceria de sangue e liberdades, e perpétuos instrumentos, ou algozes das infinitas crueldades e tiranias, que a cobiça dos maiores tem executado naquele rio. (1992, p.12-3)

Num tom bastante irado, o teor da exposição de Vieira sobre os desmandos e desordens provocados pelo colono português e até por religiosos da Companhia, nos mostram como, do ponto de vista ideológico, o plano espiritual e temporal caminharam juntos nesse processo civilizatório. A operação de ressemantização, diluidora do conceito de liberdade, continua seu percurso com a introdução, agora, da estratégia da divisão manifesta por meio dos modalizadores adjetivais nas expressões “cativeiro lícito” e “cativeiro ilícito”.

2.3 Cativeiros ilícitos

No terceiro capítulo, denuncia as más consciências e modos de cativar dos colonos portugueses. Citando casos ocorridos de cativeiros indevidos, exemplifica a desobediência praticada em relação à lei de sua majestade e tira duas advertências mui necessárias ao juízo destes cativeiros. A primeira. é, que os homens que vão a estas entradas, tomam tudo o que acham, ou o que podem, e fazem pouca diferença de livres ou cativos [...]. A segunda advertência [...] é a pouca prova que deve fazer contra os índios a sua própria confissão; pois é certo que todos ou quase todos vêm induzidos [...]. E para que não cause admiração ver que os índios se deixam tão facilmente induzir, e que confessem cativeiro, sendo livres, há de se advertir que procede isto da grande ignorância desta pobre gente, e da miséria do mesmo cativeiro, que lhe quebra totalmente os ânimos, e sobretudo dos ameaços que lhes fazem seus chamados senhores, e do grande medo que têm cobrado aos portugueses, pelas grandes crueldades que neste estado têm executado [...]. (1992, p. 17-20)

A tessitura textual de relato indignado de Vieira, jogando com os termos opositivos livres x cativos mostra o embaralhamento conceitual da fronteira entre eles, espelhando a confusão reinante pelos critérios altamente subjetivos e parciais das determinações

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régias, possibilitando arbitrariedades e violências para atender aos interesses do mais forte.

2.4 Julgamentos e arbitrariedades

No último capítulo, analisa quatro casos exemplares de como eram julgados e sentenciados esses índios. Desses, a título de ilustração, mencionarei dois.

No primeiro caso, são trazidos a julgamento índios conhecidos como livres e de aldeias amigas dos portugueses que, sob ameaça de morte por parte de colonos, se declaravam cativos e “presos à corda” para serem comidos.

Diante da evidência de que os índios estavam sendo coagidos, Vieira advogava uma posição conciliatória frente à radicalidade dos outros juízes que votaram pelo cativeiro absoluto. Entre o falseamento dos fatos e testemunhos apresentados e a presunção desse falseamento, e coagido pelas circunstâncias, Vieira propõe uma solução intermediária: entre o cativeiro absoluto e a liberdade, vota pelo “cativeiro duvidoso” segundo o qual deveriam servir “cinco anos, para satisfação do preço, e depois ficassem livres, na forma da lei de sua majestade” (1992, p. 31-2).

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