A análise antropológica de rituais

A análise antropológica de rituais

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Mariza G.S. Peirano

Brasília 2000

A análise antropológica de rituais Mariza G.S. Peirano

Como o refinamento teórico das ciências sociais não é linear mas espiralado, é freqüente que eventuais reapropriações do passado sejam utilizadas como alavancas heurísticas. Tal fato não deriva de uma nostalgia intelectual, ou de um fascínio por teorias anteriores, nem da idealização de seu poder explicativo, mas porque, revisitadas, essas teorias revelam aspectos inesperados nas combinações e bricolagens que, então como agora, são, estas sim, produtos sempre atuais. Teorias sociológicas têm vínculo com a realidade empírica na qual são geradas, mas não são por esta determinadas; a relativa autonomia das teorias sociológicas as faz ao mesmo tempo efêmeras e contínuas.

É minha proposta que o estudo de rituais, tema clássico da antropologia desde

Durkheim, assume um especial significado teórico e, menos óbvio, político, quando transplantado dos estudos clássicos para o mundo moderno. Nessa transposição, o foco antes direcionado para um tipo de fenômeno considerado não rotineiro e específico, geralmente de cunho religioso, amplia-se e passa a dar lugar a uma abordagem que privilegia eventos que, mantendo o reconhecimento que lhes é dado socialmente como fenômenos especiais, diferem dos rituais clássicos nos elementos de caráter probabilístico que lhes são próprios. Voltarei a este ponto. Por enquanto, basta mencionar que, na análise de eventos, mantém-se o instrumental básico da abordagem de rituais, mas implicações são redirecionadas e expandidas.

Esta é a perspectiva geral deste ensaio. Nele, procurarei situar a análise de rituais na história teórica da antropologia (cf. Peirano 1995, 1997) e seu vínculo com o exame de eventos contemporâneos, assim como indicar as conseqüências ao mesmo tempo disciplinares e políticas desta abordagem analítica. O ensaio divide-se em cinco seções: na primeira, discuto o tema magia e ciência como promotor da teoria antropológica no início do século; em seguida, apresento o contraste entre mitos e ritos e os aspectos positivos e negativos dessa dicotomia; na terceira parte introduzo o tema da eficácia social e situo a abordagem performativa para a análise de rituais; na quarta vinculo rituais a eventos mediante a relação entre cultura e linguagem; na quinta seção examino em detalhe o livro Leveling Crowds, de Stanley Tambiah, publicado em 1996, como exemplo da relação entre análise de rituais e teoria sociológica. Um epílogo em dois tempos focaliza a relação entre eventos, acasos e histórias no contexto da (política da) teoria contemporânea.

I Magia e ciência

Passado meio século, é fácil reconhecer a revolução que as idéias de Lévi-Strauss representaram na antropologia. Desde o final dos oitocentos, atormentados com a distinção entre magia, ciência e religião ora para colocar estes fenômenos em seqüência evolutiva, ora para procurar caracterizá-los como mais, ou menos, primitivos e civilizados, ou, ainda, para demonstrar a racionalidade em contexto , em algumas décadas os antropólogos já haviam alcançado um nível alto de sofisticação nas considerações que desenvolveram a respeito destes temas até hoje pertinentes. Mas na seqüência que vai de Tylor e Frazer a Durkheim, Mauss e Lévi-Bruhl, ou de Tylor e Frazer a Malinowski, Evans-Pritchard e Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss ocupa um lugar de destaque por haver dado aquele passo fundamental que, ao sintetizar e harmonizar o passado da disciplina com as preocupações então presentes, produziu um refinamento notável. Para o próprio autor, não se tratava de uma nova bricolagem, mas de ruptura com os autores que o precederam. De qualquer forma, fosse por meio de continuidade ou de ruptura, com Lévi-Strauss chegou ao fim o longo processo no qual, na antropologia, a aproximação entre as coordenadas de tempo (evolutivo ou histórico) e espaço (etnográfico) se resolveu de maneira conclusiva com a premissa de que todos, primitivos e civilizados, com ou sem escrita, com mais ou menos tecnologia, somos não só racionais em contexto, psiquicamente unos, mas, como Radcliffe-Brown já havia antevisto uma década antes, pensamos da mesma forma (em termos binários) e temos, todos, nossa própria magia, ciência e religião.

Nesse contexto, dois trabalhos de Lévi-Strauss, ambos publicados no início da década de 60, oferecem uma complementaridade interessante. Um tornou-se marco da disciplina; o outro, um simples artigo de divulgação. Refiro-me ao livro O Pensamento Selvagem e ao artigo “A crise moderna da antropologia”.1 Apesar da audiência e dos objetivos diversos a que se destinavam visíveis no estilo de argumentação , os dois textos complementam-se no cerco que Lévi-Strauss fazia à (ir)racionalidade.

Em O Pensamento Selvagem reconhece-se o argumento otimista. Seqüência de Totemismo Hoje, nele a solução para a diferença entre magia, ciência e religião se explicitava: primitivos e modernos pensam do mesmo modo; magia, arte e ciência são formas de conhecimento paralelas; se os primitivos têm magia, também operam cientificamente, e nós, modernos, além de ciência, também vivemos a magia e o totemismo baseados na bricolagem. Se é possível hoje levantar restrições à maneira obsoleta com que Lévi-Strauss utiliza a idéia de ciência,2 o fato é que a revolução, antevista por Durkheim e Mauss (e retomada por Lévi-Bruhl),

1Este artigo, publicado no Le Courrier da UNESCO, passou despercebido e é difícil encontrá-lo mesmo nas melhores bibliotecas. No Brasil, “A crise...” (1961) tornou-se texto bastante utilizado em cursos de graduação, certamente por haver sido traduzido para o português no ano seguinte à sua publicação original.

2Para Lévi-Strauss, ciência é basicamente a capacidade de classificação. Ver os parágrafos de abertura do livro, em que o autor revê a literatura então recente da ethnoscience. Para as definições de ciência em geral, e no caso da antropologia em particular, ver Latour 1996.

estava realizada de fato: primitivos e modernos estavam lado a lado. É verdade que a magia ainda conservava uma inflexão arcaica de “sombra que antevê a ciência”,3 assim como diferentes tipos de classificação (taxonômicas e metafóricas) mantinham-se subjacentes, respectivamente, à ciência e à magia. Os ritos eram contrastados com os jogos pelo resultado previsível dos últimos: nos ritos, a assimetria entre profano e sagrado produzia uma união, nos jogos, a estrutura criava eventos; os ritos vinculavam-se à bricolagem, os jogos, à ciência. Mas entre todas as novidades introduzidas por Lévi-Strauss, foi a noção de bricolagem que representou a grande novidade e produziu a euforia que tornou opacas quaisquer objeções maiores à sua proposta. As idéias básicas defendidas em O Pensamento Selvagem tornaram-se a partir daí auto-evidentes, isto é, foram incorporadas no senso comum da antropologia.

Esse é um processo que se repete constantemente na história da disciplina. Trata-se da contínua incorporação dos antecessores, mas vivida como ruptura e inovação. Assim, Mauss criticou Frazer no seu intelectualismo e o incorporou como parte de sua análise sociológica;

Evans-Pritchard demoliu Malinowski e seu pendor exclusivamente etnográfico e assimilou suas idéias nas suas análises estruturais; Lévi-Strauss criticou tanto Malinowski quanto

Radcliffe-Brown e se interpretou erroneamente o primeiro naquilo que considerou a força do estômago do primitivo, incorporou o segundo na sua pergunta fundamental: “por que esses pássaros?” O destino do próprio Lévi-Strauss não seria diferente. Inicialmente suas idéias produziram uma explosão em várias direções: desde a aproximação entre as cosmologias primitivas e os sofisticados debates da filosofia ocidental, quanto ao mostrar que tudo que se detectava no mundo primitivo tinha seu correspondente moderno, dos tabus alimentares aos sistemas capitalistas de vestuário. Mais recentemente, os estudos antropológicos sobre a ciência ficam a lhe dever seu lugar na linhagem intelectual.4

Escrito na mesma época, “A crise moderna da antropologia” tem uma estratégia retórica diversa: dirigido a um público amplo, o enunciado do problema parece, no início, pessimista. Focalizando o possível fim da antropologia e utilizando o termo crise no próprio título, o quadro é aparentemente conspiratório: de um lado, os povos primitivos desaparecem quantitativamente; de outro, os Estados recém-independentes manifestam sua intolerância em relação a pesquisas etnográficas. O sentido bidirecional das pesquisas, baseado na igualdade da mente humana, se em O Pensamento Selvagem é defendido teoricamente, aqui é descartado pragmaticamente: o que é uma diversidade desejável para uns, isto é, para os antropólogos, é sentida como desigualdade insuportável para outros, os nativos. É quando Lévi-Strauss executa uma de suas manobras retóricas conhecidas para (re)afirmar que, na verdade, a antropologia nunca se definiu em termos absolutos: ela sempre se desenvolveu como uma certa relação entre observador e seu objeto. Assim, se é inevitável que o mundo se ocidentalize e se torne uma grande aldeia mestiça, este mesmo mundo continuará mantendo os desvios diferenciais que os

3Ver Tambiah 1968, para uma apreciação crítica de O Pensamento Selvagem e as vacilações de Lévi-Strauss em relação à magia e à ciência, em comparação com os trabalhos de Malinowski e

Evans-Pritchard.

4Ver Rabinow (1996), e a explicitação de mecanismos de bricolagem na ciência contemporânea.

antropólogos antes procuraram em civilizações distintas e longínquas. O resultado da argumentação é múltiplo: primeiro, não resta nenhuma dúvida sobre o futuro da antropologia porque seu objeto não é um tipo de sociedade, mas as sempre-presentes diferenças culturais; segundo, e como conseqüência, estão eliminadas crises atuais ou futuras: “Enquanto as maneiras de ser ou de agir de certos homens forem problemas para outros homens, haverá lugar para uma reflexão sobre essas diferenças que, de forma sempre renovada, continuará a ser o domínio da antropologia” (Lévi-Strauss 1962: 26).

Hoje podemos ver esses dois textos como representando, respectivamente, a renovação teórica e o otimismo pragmático na disciplina.5 Mas, passados alguns anos, verificamos a complementaridade dos dois e a importância de “A crise...”, inclusive nas suas implicações epistemológicas: Lévi-Strauss aí negava a (im)possibilidade de uma suposta homogeneização planetária, assim como deixava claro que a antropologia não seria afetada pelas conseqüências da ocidentalização do mundo moderno. A antropologia estava pronta, como sempre, para enfrentar mudanças.

Estas são questões até hoje debatidas. Para muitos, “the new indeterminate emergent worlds with which we all now live” (Fischer 1999: 457) trazem desafios teóricos, se não práticos, mas a antropologia continua sendo “the most useful of checks on theorizing becoming parochial, ethnocentric, generally uncomparative, uncosmopolitan, and sociologically ungrounded” (:457). É esse otimismo que encontramos nos textos de Lévi-Strauss dos anos 60, referentes tanto à horizontalidade das práticas humanas quanto à tarefa a que se destinava a antropologia, de revelar os mecanismos de um mundo com novos contornos empíricos.

I Mitos e ritos

No momento em que se estabelecia a horizontalidade entre magia, ciência e religião, estava eliminada, como conseqüência, a dicotomia entre primitivos e modernos. Mas, no espiralar da história, outras dicotomias (res)surgiram, ou tornaram-se mais evidentes e, em certo sentido, perversas. Chamo aqui a atenção para o processo intelectual que levou Lévi-Strauss e os estruturalistas a questionarem o totemismo como instituição e, em seu lugar, estabelecê-lo como um mecanismo, de tipo totêmico, “bom para pensar”. Este mecanismo contrastava com aquele visto como simplesmente “bom para comer” preocupação pragmática atribuída a Malinowski como base de sua teoria sociológica. Se, portanto, de um lado, se abria caminho para desconstruir uma série de categorias, como totemismo, magia, religião, e, nesse processo, eventualmente, outras tantas, como economia, parentesco, política, de outro, faltava algo importante para se retornar, com proveito, ao fato social total. O próprio Lévi-Strauss comentou, retrospectivamente:

5Vale lembrar que Lévi-Strauss escreveu vários textos para a UNESCO. Alguns deles, como “Raça e História”, tornaram-se marcos na disciplina, tendo sido incorporados em coletâneas organizadas pelo autor. Já “A crise moderna da antropologia” não recebeu, nem de seu próprio autor, maior atenção. Ver Benthallk (1984), para a relação entre Lévi-Strauss e a UNESCO.

“La génération à laquelle j’appartiens fut essentiellement préoccupée d’introduire un peu

6 plus de rigueur dans notres disciplines; elle s’est donc efforcée, chaque foi qu'elle étudiait des phénomèmes, de limiter le nombre des variables qu'il fallait considérer. [...] Car évidemment, nous le savious, que l’économie, la parenté, la religion étaient liées; nous le savons depuis Mauss, qui nous l’a enseignée et l’a proclamé avec Malinowski” (1975: 184-5; ênfases minhas).

Essa lucidez sobre a ligação entre os fenômenos da economia, do parentesco, da religião etc. não o impediu, contudo, de manter e defender a dicotomia mitos versus ritos, exigindo inclusive um estudo separado dos dois, de modo a fazer dos mitos a via privilegiada de acesso à mente humana. Aos ritos era relegada a execução dos gestos e a manipulação dos objetos, a própria exegese do ritual passando a fazer parte da mitologia:

“On dira que [le rituel] consiste en paroles proférées, gestes accomplis, objets manipulés

indépendamment de toute glose ou exégèse permise ou appelée par ces trois genres d’activité et qui relévent, non pas du ritual même, mais de la mythologie implicite” (Lévi-Strauss 1971: 600).

Mitos e ritos marcariam uma antinomia inerente à condição humana entre duas sujeições inelutáveis: a do viver e a do pensar. Ritos faziam parte da primeira; mitos, da segunda. Se o rito também possuía uma mitologia implícita que se manifestava nas exegeses, o fato é que em estado puro ele perderia a afinidade com a língua (langue). O mito, então, seria o pensar pleno, superior ao rito que se relacionava com a prática. O resultado paradoxal dessa distinção foi fazer ressurgir, com novas vestimentas, a velha e surrada dicotomia entre relações sociais (ou “realidade”) e representações. Embora Durkheim tenha insistido na necessidade de incluir os atos de sociedade no estudo do domínio social, tendo enfatizado que é pela ação comum que a sociedade toma consciência de si, se afirma e se recria periodicamente, e embora Mauss tenha visto a magia como uma forma individual privilegiada de um fenômeno coletivo, mas eficaz de forma sui generis, por várias décadas a apropriação histórica destes autores inclusive por Lévi-Strauss separou heuristicamente os dois níveis: os mitos ficaram associados às representações e os ritos, às relações sociais empíricas (como na proposta de van Gennep).

Curiosamente, até os contendores de Lévi-Strauss na época contribuíram para a analogia mitos = representações. Vindo da tradição britânica, Victor Turner procurou resgatar a dimensão do viver, definindo os rituais como loci privilegiados para se observar os princípios estruturais entre os Ndembu africanos, mas também apropriados para se detectar as dimensões processuais de ruptura, crise, separação e reintegração social, cujo estudo ele havia iniciado com sucesso através da idéia de “drama social” ritos seriam dramas sociais fixos e rotinizados, e seus símbolos, dentro da razão durkheimiana, estariam aptos para uma análise microssociológica refinada. Fascinado pelos processos, conflitos, dramas em suma, pelo vivido , para Turner, símbolos instigam a ação. Em 1975, ele dizia, no contexto de sua polêmica com o estruturalismo:

“On earth the broken arcs, in heaven the perfect round” (1975: 146), observando que em nenhuma sociedade concreta os sistemas simbólicos se realizam em sua perfeição.6

No contexto dos anos 60, Edmund Leach também contribuiu para o tema com um pequeno ensaio que se tornou clássico. Antes, ele já havia procurado reduzir a distinção mito/rito quando concebeu os Kachin birmaneses como engajados em comportamentos que eram menos ou mais técnicos, e menos ou mais rituais (Leach 1954). No artigo de 1966, Leach passa a distinguir três tipos de comportamentos: além do racional-técnico (dirigido a fins específicos que, julgados por nossos padrões de verificação, produzem resultados de maneira mecânica), o comunicativo (que faz parte de um sistema que serve para transmitir informações através de um código cultural) e o mágico (que é eficaz em termos de convenções culturais). Para o autor, os dois últimos tipos eram considerados rituais. Assim, de um lado, Leach dava um grande passo não distinguindo comportamentos verbais de não-verbais. Como conseqüência, ele aproximava o ritual do mito. Esta era uma grande inovação: o ritual era um complexo de palavras e ações e o enunciado de palavras já era um ritual. O ritual tornava-se, assim, linguagem condensada e, portanto, econômica, e o primitivo, um homem sagaz e engenhoso. Contudo, por se manter fiel ao estruturalismo como orientação, Leach aproximava demais, em excesso, o ritual do mito, fazendo com que ele perdesse sua especificidade: como o principal objetivo do ritual era transmitir e perpetuar o conhecimento socialmente adquirido, tanto o rito quanto o mito estavam igualmente inseridos na ordem da mente humana. A dimensão do “bom para viver” desaparecia.

Desnecessário relembrar que foi Victor Turner, e não Leach, quem recebeu o reconhecimento social como o especialista do estudo dos rituais. Ambos, no entanto, não deram importância a um ponto central, que era o de perceber que traços formais, quer de mitos ou de ritos, são produtos também culturais que resultam de cosmologias distintas. Evans-Pritchard (1929) havia esclarecido esse ponto por meio de um precioso achado etnográfico, quando comparou os Azande e os Trobriandeses. Usando-os como ícones da África e da Melanésia, Evans-Pritchard associou-os, respectivamente, aos rituais e aos encantamentos verbais. Se hoje temos a liberdade de retomar essa linha de trabalho, na década de 60 os antropólogos ainda estavam preocupados em manter o que haviam conquistado no período pós-Malinowski, isto é,

“um pouco mais de rigor na disciplina” como reconheceu Lévi-Strauss em 1975. Para tanto era necessário limitar o número de variáveis a considerar, o que resultou, por exemplo, tanto na rejeição à etnografia Iatmul enquanto experimento etnográfico e analítico (Bateson 1936), quanto na afirmação da especificidade irredutível de cada um dos sistemas (que mais tarde seria desconstruída), como parentesco, economia, política, religião. A relação entre esses sistemas, ensinados e proclamados por Mauss e Malinowski, ficou em segundo plano, assim como a relação entre etnografia e análise antropológica. Todo passo inclui avanços e recuos. Este foi parte do preço que a antropologia pagou pelos avanços do estruturalismo.

6É importante enfatizar que Turner manteve a definição de ritual vinculada a crenças em seres ou poderes místicos (Turner 1967). Para uma reanálise das árvores Ndembu estudadas por Victor

Turner, ver Peirano (1995).

I Eficácia

Distinguir relações sociais e representações é um recurso heurístico na análise antropológica. Mas sociedades não se reproduzem apenas porque os indivíduos se relacionam e porque pensam o mundo; o movimento e o dinamismo das sociedades deriva da eficácia de forças sociais ativas para usar a idéia-mãe de Durkheim. Em outras palavras, a sociedade não é um ser nominal e de razão, mas um sistema de forças atuantes e a eficácia das idéias e crenças precisa ser incluída na análise explicativa, somando-se à ação, para que se identifiquem os mecanismos de movimento e de reprodução da sociedade.

O papel fundamental da noção de eficácia foi reconhecido quando Mauss propôs, na teoria da magia, que um poder sui generis vinculava o mágico, os ritos e as representações (Mauss 1974). Para ele não só atos e representações são inseparáveis, quanto é indispensável a inclusão das noções de crença (“a magia não é percebida: crê-se nela”, :126), força e poder mágicos (“os ritos mágicos explicam-se de modo muito menos fácil pela aplicação de leis abstratas do que como transferências de propriedades cujas ações e reações são previamente conhecidas”, :104; ou “há mais transferência do que associação de idéias”, :96), fundidas no mana (“a força por excelência, a verdadeira eficácia das coisas”, :140). Mana, essa categoria inconsciente do entendimento, combina qualidade, substância e atividade (“o mana não é simplesmente uma força, um ser; é também uma ação, uma qualidade e um estado”, :138). Embora raramente atinja a consciência, ele é inerente à magia como fenômeno social:

“Estamos, pois, em posição de concluir que por toda parte existiu uma noção que envolve

a noção do poder mágico. É a noção de uma eficácia pura, que, não obstante, é uma substância material e localizável, ao mesmo tempo que é espiritual, que age à distância e, portanto, por conexão direta, se não por contato, móvel e motora sem mover-se, impessoal e revestidora das formas pessoais, divisível e contínua. Nossas vagas idéias de sorte e de quintessência são pálidas sobrevivências dessa noção muito mais rica” (:146-147) .

“Poder-se-ia ainda dizer, para mais bem exprimir como o mundo da magia superpõe-se

Mauss continua: ao outro sem destacar-se, que nele tudo se passa como num mundo construído em uma quarta dimensão do espaço, da qual uma noção como a de mana exprimiria, por assim dizer, a existência oculta” (:147; ênfase minha).

“Vimos como é raro ela atingir a consciência e como é ainda mais raro que na

E conclui: consciência encontre sua expressão. É que uma noção como a de mana é inerente à magia, como o postulado de Euclides é inerente à nossa concepção de espaço” (:147).

Estabelecida no início do século, a noção de eficácia inaugurada por Mauss não fez muitos seguidores nas décadas seguintes. Por volta dos anos 50 ela foi brevemente retomada por Lévi-Strauss

com referência somente tangencial à sua origem em dois ensaios que se tornaram conhecidos, mas descontinuados na sua obra. O estruturalismo estava mais atento às classificações em si do que ao movimento e dinâmica da sociedade, incluindo aí transferências, valores, poderes.7 Tudo indica que foi necessária a exaustão do estruturalismo enquanto projeto direcionado à mente humana para que a preocupação etnográfica voltasse a dominar a antropologia nas décadas de 70 e 80 e o rito pudesse ser recuperado agora não só como um mecanismo bom para pensar quanto ação social boa para viver. A proposta durkheimiana que percebia na sociedade a fonte das representações coletivas, mas que reconhecia a sua eficácia nos cultos, fazia um retorno saudável:

“O culto não é simplesmente um sistema de símbolos pelos quais a fé se traduz

exteriormente; é o meio pelo qual ela se cria e se recria periodicamente. Consistindo em operações materiais ou mentais, ele é sempre eficaz” (Durkheim 1996: 460).

É nesse contexto que surgem os ensaios teóricos sobre ritual de Stanley Tambiah. Diretamente influenciado por Edmund Leach (cf. Tambiah 1996a), e por seu estímulo transformado em antropólogo (ou convertido à disciplina), Tambiah recebeu como legado o desafio que Leach não conseguiu realizar plenamente: o experimento de combinar os postulados estruturalistas de Lévi-Strauss com os ideais etnográficos de Malinowski. Mas Tambiah acrescentou à já difícil tarefa o enigma maussiano da eficácia.8

O caminho foi percorrido por etapas: em 1969, Tambiah defendia que “cultures and social systems are, after all, not only thought but also lived” (1969: 459) no contexto de um diálogo com o artigo de Leach (1964) sobre o abuso verbal. Entre o intelectualismo de Lévi-Strauss (“natural species are chosen not because they are good to eat but because they are good to think”) e o moralismo de Meyer Fortes (“animals are good to prohibit because they are good to eat”), Tambiah defendia um espaço para uma reconciliação entre as propriedades estruturais dos sistemas simbólicos qua systems e a eficácia dos símbolos em unir indivíduos e grupos a regras morais de conduta (1969: 458).

7Trata-se dos artigos “A eficácia dos símbolos” e “O xamã e a magia” (Lévi-Strauss 1970). Citando

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