59555109 - Michel Foulcault - A-Microfisica - Do - Poder

59555109 - Michel Foulcault - A-Microfisica - Do - Poder

(Parte 2 de 6)

O outro emprego da palavra é marcado. Nietzsche o coloca em oposição a um outro termo: o primeiro parágrafo de Humano Demasiadamente Humano coloca frente a frente a origem miraculosa (Wunder−Ursprung) que a metafisica procura e as análises de uma filosofia histórica que coloca questões über Herkunft und Anfang. Ursprung é também utilizado de uma maneira irônica e depreciativa. Em que, por exemplo, consiste esse fundamento originário (Ursprung) da moral que se procura desde Platão? "Em horríveis pequenas conclusões: Pudenda origo"5. Ou ainda: onde é preciso procurar essa origem da religião (Ursprung) que Schopenhauer situava em um certo sentimento do além? Simplesmente em uma invenção (Erftndung), em um passe de mágica, em um artifício (Kunststück), em um segredo de fabricação, em um procedimento de magia negra, no trabalho de Schwarzkünstler6 .

Um dos textos mais significativos do uso de todas estas palavras e dos jogos próprios do termo Ursprung é o prefácio de Para Genealogia da Moral. O objeto da pesquisa é definido no início do texto como a origem dos preconceitos morais; o termo então utilizado é Herkunft. Em seguida, Nietzsche volta atrás, fazendo a história deste inquérito em sua própria vida; ele se lembra do tempo em que "caligrafava" a filosofia e em que se perguntava se era preciso atribuir a Deus a origem do Mal. Questão que agora o faz sorrir e sobre a qual ele diz justamente que era uma pesquisa de Ursprung; mesma palavra para caracterizar um pouco mais longe o trabalho de Paul Rée7. Em seguida, ele evoca as análises propriamente nietzscheanas que começaram com Humano, Demasiadamente Humano; para caracterizá−las, fala de Herkunfthypotesen. Ora, aqui o emprego da palavra Herkunft não é arbitrário: ela serve para caracterizar vários textos de Humano, Demasiadamente Humano consagrados à origem da moralidade, da justiça, do castigo. E contudo, em todos estes desenvolvimentos, a palavra que tinha sido utilizada então era Ursprung8. Como se na época de Para Genealogia da Moral, e nessa altura do texto, Nietzsche quisesse acentuar uma oposição entre Herkunft e Ursprung com a qual ele não trabalhava dez anos antes. Mas, imediatamente depois da utilização especificada desses dois termos, Nietzsche volta, nos últimos

Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasiões, a pesquisa da origem (Ursprung)? Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esforça para recolher nela a essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo o que é externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem é tentar reencontrar "o que era imediatamente", o "aquilo mesmo" de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez de acreditar na metafísica, o que é que ele aprende? Que atrás das coisas há "algo inteiramente diferente": não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas. A razão? Mas ela nasceu de uma maneira inteiramente "desrazoável" − do acaso10. A dedicação à verdade e ao rigor dos métodos científicos? Da paixão dos cientistas, de seu ódio recíproco, de suas discussões fanáticas e sempre retomadas, da necessidade de suprimir a paixão − armas lentamente forjadas ao longo das lutas pessoais". E a liberdade, seriada, na raiz do homem o que o liga ao ser e à verdade? De fato, ela é apenas uma "invenção das classes dominantes"12. O que se encontra no começo histórico das coisas não é a identidade ainda preservada da origem − é a discórdia entre as coisas, é o disparate.

A história ensina também a rir das solenidades da origem. A alta origem é o "exagero metafísico que reaparece na concepção de que no começo de todas as coisas se encontra o que há de mais precioso e de mais essencial"13: gosta−se de acreditar que as coisas em seu início se encontravam em estado de perfeição; que elas saíram brilhantes das mãos do criador, ou na luz sem sombra da primeira manhã. A origem está sempre antes da queda, antes do corpo, antes do mundo e do tempo; ela está do lado dos deuses, e para narrá−la se canta sempre uma teogonia. Mas o começo histórico é baixo. Não no sentido de modesto ou de discreto como o passo da pomba, mas de derrisório, de irônico, próprio a desfazer todas as enfatuações. "Procura−se despertar o sentimento de soberania do homem mostrando seu nascimento divino: isto agora se tornou um caminho proibido; pois no seu limiar está o macaco"14 . O homem começou pela careta daquilo em que ele ia se tornar; Zaratustra mesmo terá seu macaco que saltará atrás dele e tirará o pano de sua vestimenta.

Enfim, o último postulado da origem, ligado aos dois primeiros: ela seria o lugar da verdade. Ponto totalmente recuado e anterior a todo conhecimento positivo ela tornará possível um saber que contudo a recobre e não deixa, na sua tagarelice, de desconhecê−la; ela estaria nesta articulação inevitavelmente perdida onde a verdade das coisas se liga a uma verdade do discurso que logo a obscurece, e a perde. Nova crueldade da história que coage a inverter a relação e a abandonar a busca "adolescente": atrás da verdade sempre recente. avara e comedida, existe a proliferação milenar dos erros. Mas não acreditemos mais "que a verdade permaneça verdadeira quando se lhe arranca o véu; já vivemos bastante para crer nisto"15. A verdade, espécie de erro que tem a seu favor o fato de não poder ser refutada, sem dúvida porque o longo cozimento da história a tornou inalterável16 , E além disto a questão da verdade, o direito que ela se dá de refutar o erro de se opor à aparência, a maneira pela qual alternadamente ela foi acessível aos sábios, depois reservada apenas aos homens de piedade, em seguida retirada para um mundo fora de alcance, onde desempenhou ao mesmo tempo o papel de consolação e de imperativo, rejeitada enfim como idéia inútil, supérflua, por toda parte contradita − tudo isto não é uma história, a história de um erro que tem o nome de verdade? A verdade e seu reino originário tiveram sua história na história. Mal saímos dela, "na hora da sombra mais curta" quando a luz não parece mais vir do fundo do céu e

Fazer a genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do conhecimento não será, portanto, partir em busca de sua "origem", negligenciando como inacessíveis todos os episódios da história; será, ao contrário, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos começos; prestar uma atenção escrupulosa à sua derrisória maldade; esperar vê−los surgir, máscaras enfim retiradas, com o rosto do outro; não ter pudor de ir procurá−las lá onde elas estão, escavando os basfond; deixar−lhes o tempo de elevar−se do labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda. O genealogista necessita da história para conjurar a quimera da origem, um pouco como o bom filósofo necessita do médico para conjurar a sombra da alma. É preciso saber reconhecer os acontecimentos da história, seus abalos, suas surpresas, as vacilantes vitórias, as derrotas mal digeridas, que dão conta dos atavismos e das hereditariedades; da mesma forma que é preciso saber diagnosticar as doenças do corpo, os estados de fraqueza e de energia, suas rachaduras e suas resistências para avaliar o que é um discurso filosófico. A história, com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitações febris como suas síncopes, é o próprio corpo do devir. E preciso ser metafísico para lhe procurar uma alma na idealidade longínqua da origem.

Termos como Entestehung ou Herkunft marcam melhor do que Ursprung o objeto próprio da genealogia. São ordinariamente traduzidos por "origem", mas é preciso tentar a reconstituição de sua articulação própria.

Herkunft:

é o tronco de uma raça, é a proveniência; é o antigo pertencimento a um grupo − do sangue, da tradição, de ligação entre aqueles da mesma altura ou da mesma baixeza. Freqüentemente a análise da Herkunft põe em jogo a raça18, ou o tipo social19. Entretanto, não se trata de modo algum de reencontrar em um indivíduo, em uma idéia ou um sentimento as características gerais que permitem assimilá−los a outros − e de dizer: isto é grego ou isto é inglês; mas de descobrir todas as marcas sutis, singulares, subindividuais que podem se entrecruzar nele e formar uma rede difícil de desembaraçar; longe de ser uma categoria da semelhança, tal origem permite ordenar, para colocá−las a parte, todas as marcas diferentes: os alemães imaginam ter chegado ao extremo de sua complexidade quando disseram que tinham a alma dupla; eles se enganaram redondamente, ou melhor, eles tentam como podem dominar a confusão das raças de que são constituídos20 Lá onde a alma pretende se unificar, lá onde o Eu inventa para si uma identidade ou uma coerência, o genealogista parte em busca do começo − dos começos inumeráveis que deixam esta suspeita de cor, esta marca quase apagada que não saberia enganar um olho, por pouco histórico que seja; a análise da proveniência permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares e recantos de sua síntese vazia, mil acontecimentos agora perdidos.

A proveniência permite também reencontrar sob o aspecto único de um caráter ou de um conceito a proliferação dos acontecimentos através dos quais (graças aos quais, contra os quais) eles se formaram. A genealogia não pretende recuar no tempo para restabelecer uma grande continuidade para além da dispersão do esquecimento; sua tarefa não é a de mostrar que o passado ainda está lá, bem vivo no presente, animando−o ainda em segredo, depois de ter imposto a todos os obstáculos do percurso uma forma delineada desde o início. Nada que se assemelhasse à evolução de uma espécie, ao destino de um povo. Seguir o filão complexo da proveniência é, ao contrário, manter o que se passou na dispersão que lhe é própria: é demarcar os acidentes, os ínfimos desvios − ou ao contrário as inversões completas − os erros, as falhas na apreciação, os maus cálculos que deram nascimento ao que existe e tem valor para nós; é descobrir que na raiz daquilo que nós conhecemos e daquilo que nós somos − não existem a verdade e o ser, mas a exterioridade do acidente21 Eis porque, sem dúvida, toda origem da moral, a partir do momento em que ela não é venerável − e a Herkunft nunca é − é crítica22 .

Perigosa herança, esta que nos é transmitida por uma tal proveniência. Nietzsche associa várias vezes os termos Herkunft e Erbschaft. Mas não nos enganemos; essa herança não é uma aquisição, um bem que se acumula e se solidifica: é antes um conjunto de falhas, de fissuras, de camadas heterogêneas que a tornam instável, e, do interior ou de baixo, ameaçam o frágil herdeiro: "a injustiça e a instabilidade no espírito de alguns homens, sua desordem e sua falta de medida são as últimas conseqüências de inumeráveis inexatidões lógicas, de falta de profundidade, de conclusões apressadas de que seus ancestrais se tornaram culpados"23. A pesquisa da proveniência não funda, muito pelo contrário: ela agita o que se percebia imóvel, ela fragmenta o que se pensava unido; ela mostra a heterogeneidade do que se imaginava em conformidade consigo mesmo. Que convicção lhe resistiria? Mais ainda, que saber? Façamos um pouco a análise genealógica dos cientistas − daquele que coleciona e registra cuidadosamente os fatos, ou daquele que demonstra ou refuta; sua Herkunft logo revelará a papelada do escrivão ou as defesas do advogado − pai deles −24 em sua atenção aparentemente desinteressada, em sua "pura" ligação à objetividade.

nela se formam? "Durante as épocas bárbarasse o vigor do indivíduo diminui, se ele se sente

Enfim, a proveniência diz respeito ao corpo25. Ela se inscreve no sistema nervoso, no humor, no aparelho digestivo. Má alimentação, má respiração, corpo débil e vergado daqueles cujos ancestrais cometeram erros; que os pais tomem os efeitos por causas, acreditem na realidade do além, ou coloquem o valor eterno, é o corpo das crianças que sofrerá com isto. A covardia, a hipocrisia, simples rebentos do erro; não no sentido socrático, não porque seja preciso se engajar para ser malvado, nem também porque alguém se desviou da verdade originária, mas porque o corpo traz consigo, em sua vida e em sua morte, em sua força e em sua fraqueza, a sanção de todo erro e de toda verdade como ele traz consigo também e inversamente sua origem − proveniência. Por que os homens inventaram a vida contemplativa? Por que eles atribuíram a esse gênero de existência um valor supremo? Por que atribuíram verdade absoluta às imaginações que cansado ou doente, melancólico ou saciado e, por conseqüência, de uma maneira temporária, sem desejos e sem apetites, ele se torna um homem relativamente melhor, quer dizer, menos perigoso e suas idéias pessimistas se formulam apenas por palavras e reflexões. Neste estado de espírito ele se tornará um pensador e anunciador ou então sua imaginação desenvolverá suas superstições"26. O corpo − e tudo o que diz respeito ao corpo, a alimentação, o clima, o solo − é o lugar da Herkunft: sobre o corpo se encontra o estigma dos acontecimentos passados do mesmo modo que dele nascem os desejos, os desfalecimentos e os erros nele também eles se atam e de repente se exprimem, mas nele também eles se desatam, entram em luta, se apagam uns aos outros e continuam seu insuperável conflito.

O corpo: superfície de inscrição dos acontecimentos (enquanto que a linguagem os marca e as idéias os dissolvem), lugar de dissociação do Eu (que supõe a quimera de uma unidade substancial), volume em perpétua pulverização. A genealogia, como análise da proveniência, está portanto no ponto de articulação do corpo com a história. Ela deve mostrar o corpo inteiramente marcado de história e a história arruinando o corpo.

IV Entestehung designa de preferência a emergência, o ponto de surgimento. E o princípio e a lei singular de um aparecimento. Do mesmo modo que se tenta muito freqüentemente procurar a proveniência em uma continuidade sem interrupção, também seria errado dar conta da emergência pelo termo final. Como se o olho tivesse aparecido, desde o fundo dos tempos, para a contemplação, como se o castigo tivesse sempre sido destinado a dar o exemplo. Esses fins, aparentemente últimos, não são nada mais do que o atual episódio de uma série de submissões: o olho foi primeiramente submetido à caça e à guerra; o castigo foi alternadamente submetido à necessidade de se vingar, de excluir o agressor, de se libertar da vítima, de aterrorizar os outros. Colocando o presente na origem, a metafísica leva a acreditar no trabalho obscuro de uma destinação que procuraria vir à luz desde o primeiro momento. A genealogia restabelece os diversos sistemas de submissão: não a potência antecipadora de um sentido, mas o jogo casual das dominações.

A emergência se produz sempre em um determinado estado das forças. A análise da Herkunft deve mostrar seu jogo, a maneira como elas lutam umas contra as outras, ou seu combate frente a circunstâncias adversas, ou ainda a tentativa que elas fazem − se dividindo − para escapar da degenerescência e recobrar o vigor a partir de seu próprio enfraquecimento. Por exemplo, a emergência de uma espécie (animal ou humana) e sua solidez são asseguradas "por um longo combate contra condições constantes e essencialmente desfavoráveis". De fato "a espécie tem necessidade da espécie enquanto espécie como de qualquer coisa que, graças à sua dureza, à sua uniformidade, à simplicidade de sua forma, pode se impor e se tornar durável na luta perpétua com os vizinhos ou os oprimidos em revolta". Em compensação, a emergência das variações individuais se produz em um outro estado das forças. quando a espécie triunfou, quando o perigo externo não a ameaça mais, e quando "os egoísmos voltados uns contra os outros que brilham de algum modo lutam juntos pelo sol e pela luz"27 Acontece também que a força luta contra si mesma: e não somente na embriaguez de um excesso que lhe permite se dividir, mas no momento em que ela se enfraquece. Contra sua lassidão ela reage, extraindo sua força desta lassidão que não deixa então de crescer, e se voltando em sua direção para abatê−la, ela vai lhe impor limites, suplícios, macerações, fantasiá−la de um alto valor moral e assim por sua vez se revigorar. Este é o movimento pelo qual nasce o ideal ascético "no instinto de uma vida em degenerescência que luta por sua existência"28. Este também é o movimento pelo qual a Reforma nasceu, onde previamente a Igreja se encontrava menos corrompida29; na Alemanha do séc. XV o catolicismo tinha ainda muita força para se voltar contra si próprio, castigar seu próprio corpo e sua própria história e se espiritualizar em uma religião pura da consciência.

A emergência é portanto a entrada em cena das forças; é sua interrupção, o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro, cada uma com seu vigor e sua própria juventude. O que Nietzsche chama Entestehungsherd'30 do conceito de bom não é exatamente nem a energia dos fortes nem a reação dos fracos; mas sim esta cena onde eles se distribuem uns frente aos outros, uns acima dos outros; é o espaço que os divide e se abre entre eles, o vazio através do qual eles trocam suas ameaças e suas palavras. Enquanto que a proveniência designa a qualidade de um instinto, seu grau ou seu desfalecimento, e a marca que ele deixa em um corpo, a emergência designa um lugar de afrontamento; é preciso ainda se impedir de imaginá−la como um campo fechado onde se desencadeara uma luta, um plano onde os adversários estariam em igualdade; é de preferência − o exemplo dos bons e dos malvados o prova− um "não−lugar", uma pura distância, o fato que os adversários não pertencem ao mesmo espaço. Ninguém é portanto responsável por uma emergência; ninguém pode se auto−glorificar por ela; ela sempre se produz no interstício.

Em certo sentido, a peça representada nesse teatro sem lugar é sempre a mesma: é aquela que repetem indefinidamente os dominadores e os dominados. Homens dominam outros homens e é assim que nasce a diferença dos valores31; classes dominam classes e é assim que nasce a idéia de liberdade32; homens se apoderam de coisas das quais eles têm necessidade para viver, eles lhes impõem uma duração que elas não têm, ou eles as assimilam pela força − e é o nascimento da lógica33. Nem a relação de dominação é mais uma "relação", nem o lugar onde ela se exerce é um lugar. E é por isto precisamente que em cada momento da história a dominação se fixa em um ritual; ela impõe obrigações e direitos; ela constitui cuidadosos procedimentos. Ela estabelece marcas, grava lembranças nas coisas e até nos corpos; ela se torna responsável pelas dívidas. Universo de regras que não é destinado a adoçar, mas ao contrário a satisfazer a violência. Seria um erro acreditar, segundo o esquema tradicional, que a guerra geral, se esgotando em suas próprias contradições, acaba por renunciar à violência e aceita sua própria supressão nas leis da paz civil. A regra é o prazer calculado da obstinação, é o sangue prometido. Ela permite reativar sem cessar o jogo da dominação; ela põe em cena uma violência meticulosamente repetida. O desejo da paz, a doçura do compromisso, a aceitação tácita da lei, longe de serem a grande conversão moral, ou o útil calculado que deram nascimento à regra, são apenas seu resultado e propriamente falando sua perversão: "Falta, consciência, dever têm sua emergência no direito de

A humanidade não progride lentamente, de combate em combate, até uma reciprocidade universal, em que as regras substituiriam para sempre a guerra; ela instala cada uma de suas violências em um sistema de regras, e prossegue assim de dominação em dominação.

É justamente a regra que permite que seja feita violência à violência e que uma outra dominação possa dobrar aqueles que dominam. Em si mesmas as regras são vazias, violentas, não finalizadas; elas são feitas para servir a isto ou àquilo; elas podem ser burladas ao sabor da vontade de uns ou de outros. O grande jogo da história será de quem se apoderar das regras, de quem tomar o lugar daqueles que as utilizam, de quem se disfarçar para pervertê−las, utilizá−las ao inverso e voltá−las contra aqueles que as tinham imposto; de quem, se introduzindo no aparelho complexo, o fizer funcionar de tal modo que os dominadores encontrar−se−ão dominados por suas próprias regras. As diferentes emergências que se podem demarcar não são figuras sucessivas de uma mesma significação; são efeitos de substituição, reposição e deslocamento, conquistas disfarçadas, inversões sistemáticas. Se interpretar era colocar lentamente em foco uma significação oculta na origem, apenas a metafísica poderia interpretar o devir da humanidade. Mas se interpretar é se apoderar por violência ou sub−repção, de um sistema de regras que não tem em si significação essencial, e lhe impor uma direção, dobrá−lo a uma nova vontade, fazê−lo entrar em um outro jogo e submetê−lo a novas regras, então o devir da humanidade é uma série de interpretações. E a genealogia deve ser a sua história: história das morais, dos ideais, dos conceitos metafísicos, história do conceito de liberdade ou da vida ascética, como emergências de interpretações diferentes. Trata−se de fazê−las aparecer como acontecimentos no teatro dos procedimentos.

Quais são as relações entre a genealogia definida como pesquisa de Herkunft e de Entestehung e o que se chama habitualmente história? Sabe−se das apóstrofes célebres de Nietzsche contra a história, e será preciso voltar a elas agora. Contudo, a genealogia é designada por vezes como "Wirkliche Historie"; em várias ocasiões ela é caracterizada pelo "espírito" ou "sentido histórico"35 De fato, o que Nietzsche não parou de criticar desde a segunda das Considerações Extemporâneas é esta forma histórica que reintroduz (e supõe sempre) o ponto de vista supra−histórico: uma história que teria por função recolher em uma totalidade bem fechada sobre si mesma a diversidade, enfim reduzida, do tempo; uma história que nos permitiria nos reconhecermos em toda parte e dar a todos os deslocamentos passados a forma da reconciliação; uma história que lançaria sobre o que está atrás dela um olhar de fim de mundo. Essa história dos historiadores constrói um ponto de apoio fora do tempo; ela pretende tudo julgar segundo uma objetividade apocalíptica; mas é que ela supôs uma verdade eterna, uma alma que não morre, uma consciência sempre idêntica a si mesma. Se o sentido histórico se deixa envolver pelo ponto de vista supra−histórico, a metafísica pode retomá−lo por sua conta e, fixando−o sob as espécies de uma ciência objetiva, impor−lhe seu próprio "egipcianismo". Em compensação, o sentido histórico escapará da metafísica para tornar−se um instrumento privilegiado da genealogia se ele não se apoia sobre nenhum absoluto. Ele deve ter apenas a acuidade de um olhar que distingue, reparte, dispersa, deixa operar as separações e as margens − uma espécie de olhar que dissocia e é capaz ele mesmo de se dissociar e apagar a unidade deste ser humano que supostamente o dirige soberanamente para seu passado.

O sentido histórico, e é nisto que ele pratica a "Wirkliche Historie", reintroduz no devir tudo o que se tinha acreditado imortal no homem. Cremos na perenidade dos sentimentos? Mas todos, e sobretudo aqueles que nos parecem os mais nobres e os mais desinteressados, têm uma história. Cremos na constância dos instintos e imaginamos que eles estão sempre atuantes aqui e ali, agora como antes. Mas o saber histórico não tem dificuldade em colocá−los em pedaços − em mostrar seus avatares, demarcar seus momentos de força e de fraqueza, identificar seus remos alternantes, apreender sua lenta elaboração e os movimentos pelos quais, se voltando contra eles mesmos, podem obstinar−se em sua própria destruição36. Pensamos em todo caso que o corpo tem apenas as leis de sua fisiologia, e que ele escapa à história. Novo erro; ele é formado por uma série de regimes que o constróem; ele é destroçado por ritmos de trabalho, repouso e festa; ele é intoxicado por venenos − alimentos ou valores, hábitos alimentares e leis morais simultaneamente; ele cria resistências37. A história "efetiva" se distingue daquela dos historiadores pelo fato de que ela não se apoia em nenhuma constância: nada no homem − nem mesmo seu corpo − é bastante fixo para compreender outros homens e se reconhecer neles. Tudo em que o homem se apoia para se voltar em direção à história e apreendê−la em sua totalidade, tudo o que permite retraçá−la como um paciente movimento contínuo: trata−se de destruir sistematicamente tudo isto. E preciso despedaçar o que permitia o jogo consolante dos reconhecimentos. Saber, mesmo na ordem histórica, não significa "reencontrar" e sobretudo não significa "reencontrar−nos". A história será "efetiva" na medida em que ela reintroduzir o descontínuo em nosso próprio ser. Ela dividirá nossos sentimentos; dramatizará nossos instintos; multiplicará nosso corpo e o oporá a si mesmo. Ela não deixará nada abaixo de si que teria a tranqüilidade asseguradora da vida ou da natureza; ela não se deixará levar por nenhuma obstinação muda em direção a um fim milenar. Ela aprofundará aquilo sobre o que se gosta de fazê−la repousar e se obstinará contra sua pretensa continuidade. E que o saber não é feito para compreender, ele é feito para cortar.

Podem−se apreender a partir de então as características próprias do sentido histórico como Nietzsche o entende, e que opõe a "Wirkliche Historie" à história tradicional. Aquela inverte a relação habitualmente estabelecida entre a irrupção do acontecimento e a necessidade continua. Há toda uma tradição da história (teleológica ou racionalista) que tende a dissolver o acontecimento singular em uma continuidade ideal − movimento teleológico ou encadeamento natural. A história "efetiva" faz ressurgir o acontecimento no que ele pode ter de único e agudo. E preciso entender por acontecimento não uma decisão, um tratado, um reino, ou uma batalha, mas uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado, um vocabulário retomado e voltado contra seus utilizadores, uma dominação que se enfraquece, se distende, se envenena e uma outra que faz sua entrada, mascarada. As forças que se encontram em jogo na história não obedecem nem a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta38. Elas não se manifestam como formas sucessivas de uma intenção primordial; como também não têm o aspecto de um resultado. Elas aparecem sempre na álea singular do acontecimento. Â diferença do mundo cristão, universalmente tecido pela aranha divina, contrariamente ao mundo grego dividido entre o reino da vontade e ó da grande besteira cósmica, o mundo da história "efetiva" conhece apenas um único reino, onde não há nem providência, nem causa final, mas somente "as mãos de ferro da necessidade que sacode o copo de dados do acaso"39. É preciso ainda compreender este acaso não como um simples sorteio, mas como o risco sempre renovado da vontade de potência que a todo surgimento do acaso opõe, para controlá−lo, o risco de um acaso ainda maior40. De modo que o mundo tal qual nós o conhecemos não é essa figura simples onde todos os acontecimentos se apagaram para que se mostrem, pouco a pouco, as características essenciais, o sentido final, o valor primeiro e último; é ao contrário uma miriade de acontecimentos entrelaçados; ele nos parece hoje "maravilhosamente colorido e confuso, profundo, repleto de sentido"; é que uma "multidão de erros e fantasmas" lhe deu movimentos e ainda o povoa em segredo41. Cremos que nosso presente se apoia em intenções profundas, necessidades estáveis; exigimos dos historiadores que nos convençam disto. Mas o verdadeiro sentido histórico reconhece que nós vivemos sem referências ou sem coordenadas originárias, em miríades de acontecimentos perdidos.

Ele tem também o poder de interverter a relação entre o próximo e o longínquo tal como foi estabelecido pela história tradicional em sua fidelidade à obediência metafísica. Esta de fato se compraz em lançar um olhar para o longínquo, para as alturas: as épocas mais nobres, as formas mais elevadas, as idéias mais abstratas, as individualidades mais puras. E para fazer isto ela procura se aproximar destas coisas ao máximo, colocar−se aos pés destes cumes em condições de ter com relação a elas a famosa perspectiva das rãs. A história "efetiva", em contrapartida, lança seus olhares ao que está próximo: o corpo, o sistema nervoso, os alimentos e a digestão, as energias; ela perscruta as decadências; e se afronta outras épocas é com a suspeita − não rancorosa, mas alegre − de uma agitação bárbara e inconfessável. Ela não teme olhar embaixo. Mas olha do alto, mergulhando para apreender as perspectivas, desdobrar as dispersões e as diferenças, deixar a cada coisa sua medida e sua intensidade. Seu movimento é o inverso daquele que os historiadores operam sub−repticiamente: eles fingem olhar para o mais longe de si mesmos, mas de maneira baixa, rastejando, eles se aproximam deste longínquo promete−dor (no que eles são como os metafísicos que vêem, bem acima do mundo, um além apenas para prometê−lo a si mesmos a titulo de recompensa); a história "efetiva" olha para o mais próximo, mas para dele se separar bruscamente e se apoderar à distância (olhar semelhante ao do médico que mergulha para diagnosticar e dizer a diferença). O sentido histórico está muito mais próximo da medicina do que da filosofia. "Historicamente e fisiologicamente" costuma dizer Nietzsche42. Nada espantoso, uma vez que na idiossincrasia do filósofo se encontra a negação sistemática do corpo e "a falta de sentido histórico, o ódio contra a idéia do devir, o egipcianismo", a obstinação "em colocar no começo o que vem no fim" e em "situar as coisas últimas antes das primeiras"43. A história tem mais a fazer do que ser serva da filosofia e do que narrar o nascimento necessário da verdade e do valor; ela tem que ser o conhecimento diferencial das energias e desfalecimentos, das alturas e

Finalmente, última característica desta história efetiva: ela não teme ser um saber perspectivo. Os historiadores procuram, na medida do possível, apagar o que pode revelar, em seu saber, o lugar de onde eles olham, o momento em que eles estão, o partido que eles tomam − o incontrolável de sua paixão. O sentido histórico, tal como Nietzsche o entende, sabe que 6 perspectivo, e não recusa o sistema de sua própria injustiça. Ele olha de um determinado ângulo, com o propósito deliberado de apreciar, de dizer sim ou não, de seguir todos os traços do veneno, de encontrar o melhor antídoto. Em vez de fingir um discreto aniquilamento diante do que ele olha, em vez de aí procurar sua lei e a isto submeter cada um de seus movimentos, é um olhar que sabe tanto de onde olha quanto o que olha. O sentimento histórico dá ao saber a possibilidade de fazer, no movimento de seu conhecimento, sua genealogia. A Wirkliche Historie" efetua, verticalmente ao lugar em que se encontra, a genealogia da história.

Nesta genealogia da história que esboça em vários momentos, Nietzsche liga o sentido histórico à história dos historiadores. Um e outro possuem um único começo, impuro e misturado. Eles saíram, ao mesmo tempo, de um mesmo signo em que se pode reconhecer tanto o sistema de uma doença quanto o germe de uma flor maravilhosa − e é em seguida que eles terão que se distribuir. Sigamos, portanto, sem diferenciá−los ainda, sua comum genealogia.

A proveniência (Herkunft) do historiador não dá margem a equívoco: ela é de baixa extração. Uma das características da história é a de não escolher: ela se coloca no dever de tudo compreender sem distinção de altura; de tudo aceitar, sem fazer diferença. Nada lhe deve escapar mas também nada deve ser excluído. Os historiadores dirão que isto é uma prova de tato e discreção: com que direito fariam intervir seu gosto quando se trata daquilo que se passou realmente? Mas de fato é uma total ausência de gosto, uma certa grosseria que procura tomar, com o que é mais elevado, ares de familiaridade, que procura se satisfazer em encontrar o que é baixo. O historiador é insensível a todos os nojos: ou melhor, ele tem prazer com aquilo mesmo que o coração deveria afastar. Sua aparente serenidade se obstina em não reconhecer nada de grande e em reduzir tudo ao mais fraco denominador. Nada deve ser mais elevado do que ele. Se ele deseja tanto saber e tudo saber é para surpreender os segredos que rebaixam. "Baixa curiosidade". De onde vem a história? Da plebe. A quem se dirige? Á plebe. E o discurso que ele lhe faz parece muito com o do demagogo: "ninguém é maior do que vocês" diz este "e aquele que tiver a presunção de querer ser superior a vocês − a vocês que são bons − é malvado"; e o historiador, que é seu duplo, o imita: "nenhum passado é maior do que seu presente e tudo o que na história pode se apresentar com ar de grandeza, meu saber meticuloso lhes mostrará a pequenez, a crueldade, e a infelicidade". O parentesco do historiador remonta a Sócrates.

Mas esta demagogia deve ser hipócrita. Deve esconder seu singular rancor sob a máscara do universal. E assim como o demagogo deve invocar a verdade, a lei das essências e a necessidade eterna, o historiador deve invocar a objetividade, a exatidão dos fatos, o passado inamovível. O demagogo é levado à negação do corpo para melhor estabelecer a soberania da idéia intemporal; o historiador é levado ao aniquilamento de sua própria individualidade para que os outros entrem em cena e possam tomar a palavra. Ele terá portanto que se obstinar contra si mesmo: calar suas preferências e superar o nojo, embaralhar sua própria perspectiva para lhe substituir uma geometria ficticiamente universal, imitar a morte para entrar no reino dos mortos, adquirir uma quase existência sem rosto e sem nome. E neste mundo em que ele terá refreado sua vontade individual ele poderá mostrar aos outros a lei inevitável de uma vontade superior. Tendo pretendido apagar de seu próprio saber todos os traços do querer, ele reencontrará do lado do objeto a conhecer a forma de um querer eterno. A objetividade do historiador é a interversão das relações do querer no saber e é ao mesmo tempo a crença necessária na Providência, nas causas finais, e na teologia. O historiador pertence à família dos ascetas. "Eu não posso mais suportar estes eunucos concupiscentes da história, todos os parasitas do ideal ascético; eu não posso mais suportar estes sepulcros caiados que produzem a vida; eu não posso suportar seres fatigados e enfraquecidos que se cobrem de sabedoria e apresentam um olhar objetivo".45

Passemos à Entestehung da história; seu lugar é a Europa do séc. XIX: pátria das misturas e das bastardias, época do homem−mistura. Com relação aos momentos de alta civilização ei−nos como bárbaros: temos diante dos olhos cidades em ruínas e monumentos enigmáticos; detemo−nos diante das muralhas abertas; perguntamo−nos que deuses puderam habitar aqueles templos vazios. As grandes épocas não tinham tais curiosidades nem tão grandes respeitos; elas não reconheciam predecessores; o classicismo ignorava Shakespeare. A decadência da Europa nos oferece um espetáculo imenso cujos momentos mais fortes são omitidos ou são dispensados. O próprio da cena em que nos encontramos hoje é representar um teatro; sem monumentos que sejam nossa obra e que nos pertençam, nós vivemos cercados de cenários. Mas há mais: o europeu não sabe quem ele é; ele ignora que raças se misturaram nele; ele procura que papel poderia ter; ele não tem individualidade. Compreende−se então porque o séc. XIX é espontaneamente historiador: a anemia de suas forças, as misturas que apagaram todas as suas características produzem o mesmo efeito que as macerações do ascetismo; a impossibilidade em que ele se encontra de criar, sua ausência de obra, a obrigação em que ele se encontra de se apoiar no que foi feito antes e em outros lugares o constrangem à baixa curiosidade do plebeu.

Mas se esta é a genealogia da história, como ela pode se tornar análise genealógica? Como não permanecer um conhecimento demagógico e religioso? Como pode, nesta mesma cena, mudar de papel? A não ser que nos apoderemos dela, que a dominemos e a voltemos contra seu nascimento. Isto é de fato o próprio de Entestehung: não é o surgimento necessário daquilo que durante muito tempo tinha sido preparado antecipadamente; é a cena em que as forças se arriscam e se afrontam, em que podem triunfar ou ser confiscadas. O lugar de emergência da metafísica foi a demagogia ateniense, o rancor plebeu de Sócrates, sua crença na imortalidade. Mas Platão teria podido apoderar−se desta filosofia socrática, teria podido voltá−la contra ela mesma − e sem dúvida mais de uma vez ele foi tentado a fazê−lo. Sua derrota foi ter conseguido fundá−la. O problema do séc. XIX é não fazer pelo ascetismo popular dos historiadores o que Platão fez pelo de Sócrates. E preciso despedaçá−lo a partir daquilo que ele produziu e não fundá−lo em uma filosofia da história; tornar−se mestre da história para dela fazer um uso genealógico, isto é, um uso rigorosamente antiplatônico. E então que o sentido histórico libertar−se−á da história supra−histórica.

O sentido histórico comporta três usos que se opõem, palavra por palavra, às três modalidades platônicas da história. Um é o uso paródico e destruidor da realidade que se opõe ao tema da história−reminiscência, reconhecimento; outro é o uso dissociativo e destruidor da identidade que se opõe à história−continuidade ou tradição; o terceiro é o uso sacrificial e destruidor da verdade que se opõe à história−conhecimento. De qualquer modo se trata de fazer da história um uso que a liberte para sempre do modelo, ao mesmo tempo, metafísico e antropológico da memória. Trata−se de fazer da história uma contramemória e de desdobrar consequentemente toda uma outra forma do tempo.

Em primeiro lugar o uso paródico e burlesco. A esse homem confuso e anônimo que é o europeu − e que não sabe mais quem ele é e que nome deve usar − o historiador oferece identidades sobressalentes aparentemente melhor individualizadas e mais reais do que a sua. Mas o homem do sentido histórico não deve se enganar com este substituto que ele oferece: é apenas um disfarce. Alternadamente, se ofereceu à Revolução Francesa o modelo romano, ao romantismo a armadura de cavaleiro, à época wagneriana a espada do herói germânico; mas são ouropéis cuja irrealidade reenvia à nossa própria irrealidade. Deixe−se a alguns a liberdade de venerar essas religiões e de celebrar em Bayreuth a memória desse novo além. Deixe−se a eles se fazerem algibebes das identidades disponíveis. O bom historiador, o genealogista saberá o que é necessário pensar de toda esta mascarada. Não que ele a rechace por espírito de seriedade; pelo contrário, ele quer levá−la ao extremo: quer colocar em cena um grande carnaval do tempo em que as máscaras reaparecem incessantemente. Em vez de identificar nossa pálida individualidade às identidades marcadamente reais do passado, trata−se de nos irrealizar em várias identidades reaparecidas: e retomando todas estas máscaras − Frederic de Hohenstaufen, César, Jesus, Dionísio e talvez Zaratustra − recomeçando a palhaçada da história, nós retomaremos em nossa irrealidade a identidade mais irreal do Deus que a traçou, "talvez nós descobriremos aqui o domínio em que a originalidade nos é ainda possível, talvez como parodistas da história e como polichinelos de Deus"46 Reconhece−se aqui o duplicador paródico daquilo que a segunda Extemporânea chamava de "história monumental": história que se dava como tarefa restituir os grandes cumes do devir, mantê−los em presença perpétua, reencontrar as obras, as ações, as criações segundo omonograma de sua essência íntima. Mas, em 1874, Nietzsche criticava essa história inteiramente devotada à veneração por obstruir as intensidades atuais da vida e suas criações. Trata−se, ao contrário, nos últimos textos, de parodiá−la para deixar claro que ela é apenas paródia. A genealogia é a história como um carnaval organizado.

menores atravessam sem pensarO primeiro resultado é que nós compreendemos nossos

Outro uso da história: a dissociação sistemática de nossa identidade. Pois esta identidade, bastante fraca contudo, que nós tentamos assegurar e reunir sob uma máscara, é apenas uma paródia: o plural a habita, almas inumeráveis nela disputam; os sistemas se entrecruzam e se dominam uns aos outros. Quando estudamos a história nos sentimos "felizes, ao contrário dos metafísicos, de abrigar em si não uma alma imortal mas muitas almas mortais"47. E, em cada uma destas almas, a história não descobrirá uma identidade esquecida, sempre pronta a renascer, mas um sistema complexo de elementos múltiplos, distintos, e que nenhum poder de síntese domina. "e um signo de cultura superior manter em toda consciência certas fases da evolução que os homens semelhantes como sistemas inteiramente determinados e como representantes de culturas diversas, quer dizer, como necessários e modificáveis. E em contrapartida: que em nossa própria evolução nós somos capazes de separar pedaços e considerá−los à parte"48. A história, genealogicamente dirigida, não tem por fim reencontrar as raízes de nossa identidade, mas ao contrário, se obstinar em dissipá−la; ela não pretende demarcar o território único de onde nós viemos, essa primeira pátria à qual os metafísicos prometem que nós retornaremos; ela pretende fazer aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam. Essa função é o contrário daquela que queria exercer, segundo as Considerações Extemporâneas, a "história−antiquário". Tratava−se, então, de reconhecer continuidades nas quais se enraíza nosso presente: continuidades do solo, da língua, da cidade; tratava−se, "cultivando−se com uma mão delicada o que sempre existiu, de conservar, para aqueles que virão, as condições sob as quais se nasceu"49. A segunda das Considerações Extemporâneas lhe objetava que ela corre o risco de prevenir toda criação em nome da lei de fidelidade. Um pouco mais tarde − já em Humano, Demasiadamente Humano − Nietzsche retoma a tarefa antiquária, mas em direção inteirarnente oposta. Se a genealogia coloca, por sua vez, a questão do solo que nos viu nascer, da língua que falamos ou das leis que nos regem, é para clarificar Os sistemas heterogêneos que, sob a máscara de nosso eu, nos proíbem toda identidade.

nenhum sacrifício, e tem no fundo apenas um único temor, de se extinguir a si próprioA paixão
do conhecimento talvez até mate a humanidadeSe a paixão do conhecimento não matar a

Terceiro uso da história: o sacrifício do sujeito de conhecimento. Aparentemente, ou melhor, segundo a máscara que ela usa, a consciência histórica é neutra, despojada de toda paixão, apenas obstinada com a verdade. Mas se ela se interroga e se de uma maneira mais geral interroga toda consciência científica em sua história, ela descobre, então, as formas e transformações da vontade de saber que é instinto, paixão, obstinação inquisidora, refinamento cruel, maldade; ela descobre a violência das opiniões preconcebidas: contra a felicidade ignorante, contra as ilusões vigorosas através das quais a humanidade se protege, opiniões preconcebidas com relação a tudo aquilo que há de perigoso na pesquisa e de inquietante na descoberta50. A análise histórica deste grande querer−saber que percorre a humanidade faz portanto aparecer tanto que todo o conhecimento repousa sobre a injustiça (que não há, pois, no conhecimento mesmo um direito à verdade ou um fundamento do verdadeiro), quanto que o instinto de conhecimento é mau (que há nele alguma coisa de assassino e que ele não pode, que ele não quer fazer nada para a felicidade dos homens). Tomando, como ele o faz hoje, suas maiores dimensões, o querer−saber não se aproxima de uma verdade universal; ela não dá ao homem um exato e sereno controle da natureza; ao contrário, ele não cessa de multiplicar os riscos; ele sempre faz nascer os perigos; abate as proteções ilusórias; desfaz a unidade do sujeito; libera nele tudo o que se obstina a dissociá−lo e a destruí−lo. Em vez de o saber se separar, pouco a pouco, de suas raízes empíricas, ou das primeiras necessidades que o fizeram nascer, para se tornar pura especulação submetida às exigências da razão; em vez de estar ligado, em seu desenvolvimento, à constituição e à afirmação de um sujeito livre, ele traz consigo uma obstinação sempre maior; a violência instintiva se acelera nele e cresce; as religiões outrora exigiam o sacrifício do corpo humano; o saber conclama hoje a experiências sobre nós mesmos, ao sacrifício d6 sujeito de conhecimento. "O conhecimento se transformou em nós em uma paixão que não se aterroriza com humanidade ela morrerá de fraqueza. Que é preferível? Eis a questão principal. Queremos que a humanidade se acabe no fogo e na luz, ou na areia?"52. É tempo de substituir os dois grandes problemas que dividiram o pensamento filosófico do sêc. XIX (fundamento recíproco da verdade e da liberdade, possibilidade de um saber absoluto), os dois temas principais legados por Fichte e Hegel, pelo tema segundo o qual "morrer pelo conhecimento absoluto poderia fazer parte do fundamento do ser53. 0 que não quer dizer, no sentido da critica, que a vontade de verdade seja limitada pela finitude do conhecimento! Mas que ela perde todo o limite e toda intenção de verdade no sacrifício que deve fazer do sujeito de conhecimento. "E talvez haja uma única idéia prodigiosa que ainda poderia aniquilar qualquer outra aspiração, de modo que ela ganharia das mais vitoriosas − eu quero dizer a idéia da humanidade se sacrificando a si própria. Pode−se jurar que se a constelação dessa idéia aparecesse no horizonte, o conhecimento da verdade permaneceria a única grande meta a que semelhante sacrifício seria proporcionado porque para o conhecimento nenhum sacrifício é grande demais. Esperando, o problema nunca foi colocado..."54

As Considerações Extemporâneas falavam do uso crítico da história: tratava−se de colocar o passado na justiça, de cortar suas com faca, destruir as venerações tradicionais a fim de libertar o homem e não lhe deixar outra origem senão aquela em que ele quer se reconhecer. Nietzsche criticava esta história crítica por nos desligar de todas as nossas fontes reais e sacrificar o próprio movimento da vida apenas à preocupação com a verdade. Vê−se que, um pouco mais tarde, Nietzsche retoma por sua conta própria o que ele então recusava. Ele o retoma, mas com uma finalidade inteiramente diferente: não se trata mais de julgar nosso passado em nome de uma verdade que o nosso presente seria o único a deter. Trata−se de arriscar a destruição do sujeito de conhecimento na vontade, indefinidamente desdobrada, de saber.

Em certo sentido a genealogia retorna às três modalidades da história que Nietzsche reconhecia em 1874. Retorna a elas, superando objeções que ele lhes fazia então em nome da vida, de seu poder de afirmar e criar. Mas retorna a elas, metamorfoseando−as: a veneração dos monumentos torna−se paródia; o respeito às antigas continuidades torna−se dissociação sistemática; a crítica das injustiças do passado pela verdade que o homem detém hoje torna−se destruição do sujeito de conhecimento pela injustiça própria da vontade de saber.

(Na discussão que se segue, Michel Foucault e militantes maoistas procuram sistematizar uma discussão que se tinha desencadeado em junho de 1971 na ocasião do projeto de um tribunal popular para julgar a policia.)

Foucault:

Parece−me que não devemos partir da forma do tribunal e perguntar como e em que condições pode haver um tribunal popular, e sim partir da justiça popular, dos atos de justiça popular e perguntar que lugar pode aí ocupar um tribunal. É preciso se perguntar se esses atos de justiça popular podem ou não se coadunar com a forma de um tribunal. A minha hipótese é que o tribunal não é a expressão natural da justiça popular mas, pelo contrário, tem por função histórica reduzi−la, dominá−la, sufocá−la, reinscrevendo−a no interior de instituições características do aparelho de Estado. Exemplo: em 1792, quando a guerra se desencadeia nas fronteiras e se pede aos operários de Paris que partam para morrer, eles respondem: "Não partiremos antes de ter feito justiça aos nossos inimigos internos. Enquanto nós nos expomos, eles estão protegidos pelas prisões onde os enclausuraram. Só esperam a nossa partida para saírem de lá e restabelecerem a antiga ordem das coisas. De qualquer modo, aqueles que nos governam hoje querem utilizar contra nós, para nos fazer entrar na ordem, a dupla pressão dos inimigos que nos invadem do exterior e dos que nos ameaçam no interior. Nós não iremos lutar contra os primeiros sem antes nos termos desembaraçado dos últimos". As execuções de Setembro eram ao mesmo tempo um ato de guerra contra os inimigos internos, um ato político contra as manobras dos homens no poder e um ato de vingança contra as classes opressoras. Durante um período de luta revolucionária violenta, isso não seria um ato de justiça popular, pelo menos em primeira abordagem: uma réplica à opressão, estrategicamente útil e politicamente necessária? Ora, logo que as execuções começaram em Setembro, homens da Comuna de Paris, ou próximos dela, intervieram e organizaram a cena do tribunal: juizes atrás de uma mesa, representando uma terceira instância entre o povo que grita "vingança" e os acusados que são "culpados" ou "inocentes"; interrogatórios para estabelecer a "verdade" ou obter a "confissão"; deliberação para saber o que é "justo"; instância imposta a todos por via autoritária. Será que não vemos reaparecer aqui o embrião, ainda que frágil, de um aparelho de Estado? A possibilidade de uma opressão de classe? Será que o estabelecimento de uma instância neutra entre o povo e os seus inimigos, susceptível de estabelecer a fronteira entre o verdadeiro e o falso, o culpado e o inocente, o justo e o injusto, não é uma maneira de se opor à justiça popular? Uma maneira de desarmá−la em sua luta real em proveito de uma arbitragem ideal? E por isso que eu me pergunto se o tribunal, em vez de ser uma forma da justiça popular, não é a sua primeira deformação.

Victor:

De acordo, mas considere exemplos tirados não da Revolução burguesa, mas de uma revolução proletária. Tome a China como exemplo: a primeira etapa é a revolucionarização ideológica das massas, as aldeias que se sublevam, os atos justos das massas camponesas contra seus inimigos: execuções de déspotas, todo tipo de revide a todas as exações suportadas durante séculos, etc. As execuções de inimigos do povo se multiplicam e podemos dizer que são atos de justiça popular. Isto está certo: os olhos do camponês vêem de maneira justa as coisas e tudo vai muito bem no campo. Mas em um estágio posterior, no momento da formação de um Exército Vermelho, já não estão simplesmente em cena as massas que se sublevam e os seus inimigos, mas as massas, os seus inimigos e um instrumento de unificação das massas que é o Exército Vermelho. Nesse momento, todos os atos de justiça popular são fundamentados e disciplinados. E é preciso jurisdições para que os diferentes atos possíveis de vingança estejam conformes ao direito, a um direito do povo que já não tem nada a ver com as velhas jurisdições feudais. E preciso estar seguro de que tal execução, tal ato de vingança, não será um ajuste de contas, portanto, pura e simplesmente a desforra de um egoísmo contra todos os aparelhos de opressão também fundados no egoísmo. Neste exemplo há realmente o que você chama de uma terceira instância entre as massas e os seus opressores diretos. Você continuaria a afirmar que nesse momento o Tribunal Popular não somente não é uma forma de justiça. popular, mas é uma deformação da justiça popular?

Foucault:

pelo outro enquanto inimigo pessoalNo caso que eu cito, o Tribunal Popular, tal como funcionou

Você tem certeza de que neste caso uma terceira instância veio se intrometer entre as massas e os seus opressores? Não me parece: pelo contrário, diria que foram as próprias massas que se colocaram como intermediárias entre alguém que teria se separado delas, de sua vontade, para saciar uma vingança individual, e alguém que teria sido o inimigo do povo mas que só seria visado durante a Revolução Francesa, tendia a ser uma terceira instância, aliás bem determinada socialmente; representava uma linha intermediária entre a burguesia no poder e a plebe parisiense, uma pequena burguesia composta de pequenos proprietários, pequenos comerciantes, artesãos. Colocaram−se como intermediários, fizeram funcionar um tribunal mediador e, para fazê−lo funcionar referiram−se a uma ideologia que era até certo ponto a ideologia da classe dominante, ao que era "bom" e "não bom" fazer ou ser. E por isso que, neste tribunal popular, eles não apenas condenaram padres refratários ou pessoas comprometidas com o caso de 10 de agosto − em número bastante limitado − mas mataram condenados às galés, quer dizer, pessoas condenadas pelos tribunais do Antigo Regime, mataram prostitutas, etc. Vê−se bem então que eles retomaram o lugar "mediano" da instância judiciária tal como ela tinha funcionado no Antigo Regime. Eles substituíram o revide das massas àqueles que eram os seus inimigos pelo funcionamento de um tribunal e boa parte de sua ideologia.

Victor.

É por isso que é interessante comparar os exemplos de tribunais durante a revolução burguesa com os exemplos de tribunais durante a revolução proletária. O que você descreveu foi isso: entre as massas fundamentais, a plebe de então e os seus inimigos, havia uma classe, a pequena burguesia (uma terceira classe), que se interpôs, que tirou alguma coisa da plebe e uma outra coisa da classe que se tornava dominante; ela desempenhou assim o seu papel de classe mediana, fundiu estes dois elementos e dai resultou este tribunal popular que é, em relação ao movimento de justiça popular feito pela plebe, um elemento de repressão interna, portanto, uma deformação da justiça popular. Portanto, se havia um terceiro elemento, isso não decorre do tribunal, mas da classe que dirigia esses tribunais, isto é, a pequena burguesia.

Foucault:

Eu gostaria de examinar um pouco a história do aparelho de Estado judiciário. Na Idade Média se substituiu um tribunal arbitral (a que se recorria por consentimento mútuo, para por fim a um litígio ou a uma guerra privada e que não era de modo nenhum um organismo permanente de poder) por um conjunto de instituições estáveis, específicas, intervindo de maneira autoritária e dependente do poder político (ou controlado por ele). Essa transformação apoiou−se em dois mecanismos. O primeiro foi a fiscalização da justiça: pelo procedimento das multas, das confiscações, dos sequestros de bens, das custas, das gratificações de todo tipo, fazer justiça era lucrativo; depois do desmembramento do Estado carolíngio, a justiça tornou−se, entre as mãos dos senhores, não só um instrumento de apropriação, um meio de coerção, mas diretamente uma fonte de riqueza; ela produzia mais um rendimento paralelo à renda feudal, ou melhor, que fazia parte da renda feudal. As justiças eram fontes de riqueza, eram propriedades. Produziam bens que se trocavam, que circulavam, que se vendiam ou se herdavam com os feudos ou, às vezes, separados deles. As justiças faziam parte da circulação das riquezas e da extração feudal. Para os que as possuíam, eram um direito (ao lado do foro, da mão−morta, da dízima, da taxa de ocupação, das banalidades, etc.); e para os que estavam sob sua jurisdição tomavam a forma de um foro não regular, mas a que tinham que se submeter em certos casos. O funcionamento arcaico da justiça se inverte: parece que remotamente a justiça tinha sido um direito para os que estavam sob sua jurisdição (direito de pedir justiça, se concordavam com isso) e um dever para os árbitros (obrigação de demonstrar o seu prestígio, a sua autoridade, a sua sabedoria, o seu poder político−religioso); daí em diante vai−se tornar um direito (lucrativo) para o poder, obrigação (custosa) para os subordinados.

Percebe−se aqui o cruzamento com o segundo mecanismo: o elo crescente entre a justiça e a força das armas. Substituir as guerras privadas por uma justiça obrigatória e lucrativa, impor uma justiça em que ao mesmo tempo se é juiz, parte e fisco e, substituindo as transações e acordos, impor uma justiça que assegure, garanta e aumente em proporções notáveis a extração de parte do produto do trabalho, isso implica que se disponha de uma força de coação. Não se pode impô−la senão por uma coerção armada: só onde o suzerano é militarmente bastante forte para impor a sua "paz", pode haver extração fiscal e jurídica. Tendo−se tornado fontes de rendimento, as justiças seguiram o movimento de divisão das propriedades privadas. Mas, apoiadas na força das armas, seguiram a sua concentração progressiva. Duplo movimento que conduziu ao resultado "clássico": quando no século XIV o feudalismo teve que enfrentar as grandes revoltas camponesas e urbanas, ele procurou apoio em um poder, em um exército, em um sistema fiscal centralizados; e, ao mesmo tempo, apareceram, com o Parlamento, os procuradores do rei, as diligências judiciárias, a legislação contra os mendigos, vagabundos ociosos e, dentro em pouco, os primeiros rudimentos de polícia, uma justiça centralizada: o embrião de um aparelho de Estado judiciário que cobria, reduplicava e controlava as justiças feudais com o seu sistema fiscal, mas que lhes permitia funcionar. Assim apareceu uma ordem 'judiciária" que se apresentou como a expressão do poder público: árbitro ao mesmo tempo neutro e autoritário, encarregado de resolver 'justamente" os litígios e de assegurar "autoritariamente" a ordem pública. Foi sobre este pano de fundo de guerra social, de extração fiscal e de concentração das forças armadas que se estabeleceu o aparelho judiciário.

Compreende−se porque na França e, creio, na Europa Ocidental, o ato de justiça popular é profundamente anti−judiciário e oposto à própria forma do tribunal. Nas grandes sedições, desde o século XIV, atacam−se regularmente os agentes da justiça, tal como os agentes do fisco e, de uma maneira geral, os agentes do poder: abrem−se as prisões, expulsam−se os juizes e fecha−se o tribunal. A justiça popular reconhece na instância judiciária um aparelho de Estado representante do poder público e instrumento do poder de classe. Gostaria de lançar uma hipótese, da qual não estou seguro: parece−me que alguns hábitos próprios da guerra privada, alguns velhos ritos pertencendo à justiça "pré−judiciária" se conservaram nas práticas de justiça popular: por exemplo, era um velho rito germânico espetar em uma estaca, para expor em público, a cabeça de um inimigo morto regularmente, 'juridicamente" durante uma guerra privada; a destruição da casa, ou pelo menos o incêndio do madeirame e o saque do mobiliário é um rito antigo, correlato a por fora da lei; ora, são esses atos anteriores à instauração do judiciário que revivem regularmente nas sedições populares. Em torno da Bastilha tomada, passeia−se a cabeça de Delaunay; em torno do símbolo do aparelho repressivo, circula, com os seus velhos ritos ancestrais, uma prática popular que não se reconhece de modo nenhum nas instâncias judiciárias. Parece−me que a história da justiça como aparelho de Estado permite compreender porque, pelo menos na França, os atos de justiça realmente populares tendem a escapar ao Tribunal e por que, ao contrário, cada vez que a burguesia quis impor à sedição do povo a coação de um aparelho de Estado, se instaurou um tribunal: uma mesa, um presidente, assessores e dois adversários em frente. Assim reaparece o judiciário. E assim que eu vejo as coisas.

Victor:

Você vê as coisas até 1789, mas o que me interessa é o que vem depois. Você descreveu o nascimento de uma idéia de classe e como essa idéia de classe se materializa em práticas e aparelhos. Eu compreendo perfeitamente que na Revolução Francesa o tribunal tenha podido ser um instrumento de deformação e de repressão indireta dos atos de justiça popular da plebe. Parece−me que havia várias classes sociais em jogo − de um lado a plebe, do outro os traidores cia nação e da revolução, e entre os dois uma classe que procurou desempenhar ao máximo o papel histórico que ela podia desempenhar. Portanto, o que eu posso tirar deste exemplo não são conclusões definitivas quanto à forma do tribunal popular − de qualquer modo para nós não há formas acima do devir histórico − mas somente como a pequena burguesia enquanto classe pegou algumas idéias da plebe e em seguida, dominada como era, sobretudo nesta época, pelas idéias da burguesia, esmagou−as pela forma dos tribunais da época. Daí eu não posso concluir nada sobre a questão prática atual dos tribunais populares na revolução ideológica atual, ou a fortiori na futura revolução popular armada. Por isso gostaria que comparássemos esse exemplo da Revolução Francesa com o exemplo que dei da revolução popular armada na China. Você me dizia: nesse exemplo só há dois termos: as massas e seus inimigos. Mas as massas delegam, de certa maneira, uma parte do seu poder a um elemento que está profundamente ligado a elas mas que é todavia distinto − o exército vermelho popular. Ora, essa composição do poder militar com o poder judiciário que você indicou, também aparece quando o exército popular ajuda as massas a organizar julgamentos regulares dos inimigos de classe. O que para mim não surpreende, na medida em que o exército popular é um aparelho de Estado. Eu lhe coloco então a seguinte questão: não será que você está sonhando com a possibilidade de passar da opressão atual ao comunismo sem um período de transição − o que se chama tradicionalmente ditadura do proletariado – em que são necessários aparelhos de Estado de um tipo novo, de que devemos explicitar o conteúdo? Não será isso que está por trás da sua recusa sistemática da forma do tribunal popular?

(Parte 2 de 6)

Comentários