A Invenção  da  Cultura - Roy Wagner

A Invenção da Cultura - Roy Wagner

(Parte 1 de 6)

WHN\fW.,

~ l"'t t ~! A INVENÇAO DA CULTURA ')

Roy Wagner !. I ~ ~ ~ J\ .~~o ~I ~

YI-l ~ ~o vru o ~ t' .,

.. liA

RoyWagner A invenção da cultura

Tradução Marcela Coelho de Souza e Alexandre Morales

9 Prefácio

13 INTRODUÇÃO

27 A presunção da cultura CAPÍTULO 2

49 A cultura como criatividade CAPÍTULO 3

75 O poder da invenção CAPÍTULO 4

123 A invenção do eu CAPÍTULO 5

165 A invenção da sociedade CAPÍTULO 6

205 A invenção da antropologia

239 Post scriptum (2010) 241 Índice remissivo

249 Sobre o aulOr

Prefácio

A ideia de que o homem inventa suas próprias realidades não é nova; pode ser encontrada em filosofias tão diversas quanto o Mu'tazila do islã e os ensinamentos do budismo, assim como em muitos outros sistemas de pensamento bem menos formalizados. Talvez sempre tenha sido fami- liar ao homem. Entretanto, a perspectiva de apresentar essa ideia a uma antropologia e a uma cultura que tanto querem controlar suas realidades

(como o fazem todas as culturas) é complicada. Um empreendimento como esse requer, portanto, hem mais incentivos do que os projetos etno- gráficos mais sisudos, e posso seguramente dizer que sem o vigoroso e interessado incentivo de David M. Schneider este livro não teria sido escrito. Além disso, a inspiração teórica do livro deve muito à sua obrade um modo tão seminal que é difícil prestar-lhe o devido reconhecimento -e também a seus insights bastante explícitos acerca da moderna cultura americana, que estão na base daquilo que se tornou um interesse candente do meu discurso. Amigos das universidades de N orthwestern e de Western Ontario somaram a isso o importante apoio de suas ideias e de seu interesse. Em particular, gostaria de registrar minha gratidão aos membros do meu

Seminário E70 na primavera de 1972, Helen Beale, Barbara Jones, Marcene Marcoux e Robert Welsch, bem como a John Schwartzman, Alan

Darrah e John Farella, pela contribuição de seus conselhos e conversas. John Gehman, Stephen Tobias, Lee Guemple e Sandie Shamis me pro- porcionaram um vívido contraponto para a ideação durante uma etapa estrategicamente formadora da redação. Uma parte do capítulo 2 foi lida em abril de 1972 em um seminário vespertino às segundas-feiras no

Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago e beneficiou-se das inspiradas críticas e comentários tão característicos daquelas sessões. Uma versão do capítulo 3 foi lida na Universidade de Northern Illinois em abril de 1973, e gostaria de agradecer particularmente a M. Jamil Hanifi e Cecil H. Brown pelas proveitosas observações e ideias que externaram na ocasião. Comentários e críticas sucintos mas ines- timáveis foram proferidos por meu colega Johannes Fabian enquanto pescávamos (sem sucesso) em Sturgeon Bay, Wisconsin, em junho de

1972. Minha esposa, Sue, deu mostras de considerável tolerância durante a redação do livro, e minha filha, Erika, revelou-se uma instrutora muitíssimo valiosa para o papai no envolvimento dela com aquela que é a mais vital de todas as invenções da cultura: a primeira. Sou grato, igualmente, a Dick Cosme e Edward H. Stanford da editora Prentice-Hall por sua paciência e seu interesse. Assim como vários outros aspectos da moderna cultura interpre- tativa americana, a antropologia desenvolveu o hábito de se apropriar dos meios e idiomas por meio dos quais o protesto e a contradição são expressos, fazendo deles uma parte de sua mensagem sintética e culturalmente corroborante. O exotismo e a relatividade cultural são a isca, e as pressuposições e ideologias de uma Cultura do empreendimento coletivo são o anzol abocanhado com a isca. A antropologia é teorizada e ensinada como um esforço para raciona/irar a contradição, o paradoxo e a dialética, e não para delinear e discernir suas implicações; tanto estudan- tes quanto profissionais aprendem a reprimir e ignorar essas implicações, a "não enxergá-las" e a imaginar as mais terríveis consequências como o suposto resultado de não fazê-lo. Eles reprimem a dialética para que possam sê-Ia. Escrevi este livro, delineando explicitamente as implicações da relatividade, num esforço resoluto para combater essa tendência em todos nós.

10 Prefácio

Há ciências cujos "paradigmas", blocos de preceitos e precedentes teóricos que definem a ortodoxia daquilo que Thomas Kuhn chama de "ciência normal") mantêm uma imobilidade congelada até que seus sustentáculos são derretidos pelo calor e pela pressão das evidências acumuladas, verifi- cando-se então uma "revolução tectônica". A antropologia não é uma delas. Como disciplina, a antropologia tem sua história de desenvolvimento teó- rico, de ascendência e antagonismo com relação a certas orientações, uma história que sem dúvida manifesta certa lógica ou ordem [capítulo 6]. Com toda a unanimidade de que goza, porém, esse fluxo de ideação pode muito bem ser descrito como pura dialética, um jogo de exposições (e refutações) por vozes disparatadas ou uma eclética soma de tudo e mais um pouco dentro dos manuais. O que é notável nisso não é tanto a persistência de fósseis teóricos (uma persistência que é o recurso básico da tradição acadêmica), mas a incapacidade da antropologia para institucionalizar essa persistência, ou mesmo para institucionalizar qualquer tipo de consenso. Se A invenção da cultura exibe uma tendência a defender suas opi- niões em vez de arbitrá-las, isso reflete, pelo menos em parte, a condição de uma disciplina na qual um autor é obrigado a destilar sua própria tradição e seu próprio consenso; Além disso, essa tendência se relaciona com algumas das pressuposições expostas nos três primeiros capítulos e com a razão de ser do livro. U ma preocupação fundamental do meu argumento é analisar a motivação humana em um nível radical-mais profundo que o dos clichês bastante em voga sobre os "interesses" de corporações, atores políticos, classes, o "homem calculista" e assim por diante. Isso não significa que eu esteja beatífica e ingenuamente desavisado de que esses interesses existem, ou não tenha consciência da força prática e ideológica do "inte- resse" no mundo moderno. Significa que eu gostaria de considerar tais interesses como um subconjunto, ou fenômeno de superfície, de questões mais fundamentais. Desse modo, seria um tanto ingênuo esperar que um estudo da constituição cultural dos fenômenos argumentasse a favor da

"determinação" do processo, ou de partes significativas dele, por algum contexto fenomênico especílico e privilegiado -especialmente quando o estudo argumenta que tais contextos assumem seus significados em grande medida uns a partir dos outros.

É esse, então, o ponto de vista analítico de um livro que elege observar fenômenos humanos a partir de um "exterior" -entendendo que uma perspectiva exterior é tão prontamente criada quanto as nossas mais confiáveis perspectivas "interiores". A discussão sobre a relatividade cultural é um ótimo exemplo. Em parte uma pista falsa para aqueles que querem afirmar o caráter generalizado da pressão socioeconômica, ou refutar a possibilidade de uma objetividade cientílica verdadeiramente antisséptica, ela foi introduzida aqui de uma maneira que aparenta ser controvertidamente idealista. Considere-se porém o que é feito desse "idealismo" na discussão subsequente, na qual a própria "cultura" é apresentada como uma espécie de ilusão, um contrapeso (e uma espécie de falso objetivo) para ajudar o antropólogo a ordenar suas experiências. É possível, sem dúvida, que a questão de saber se uma falsa cultura é verdadeiramente ou falsamente relativa tenha algum interesse para aqueles verdadeiramente fastidiosos, mas de um modo geral foram obviadas as costumeiras premis- sas para um debate satisfatório, vigoroso, sobre a "relatividade cultural".

A tendência a evitar, a obviar, a "não lidar com" muitas ou quase todas as velhas e intermináveis querelas teóricas da antropologia, por des- norteante que possa ser para aqueles que têm seu terreno reconhecido e minado, é um artefato da posição que assumi. Afora isso, não faz parte de uma política deliberada para repelir a antropologia ou os antrQRíÍlogos ou para pleitear uma imunidade espúria para uma posição privilegiada. Ao escolher um terreno novo e diferente, apenas troquei um conjunto de problemas e paradoxos por outro, e o novo conjunto é tim-rim por tim-tim

14 Introdução tão formidável quanto o antigo. Um exame exaustivo desses problemas seria proveitoso, assim como o seria um arrolamento de evidências pró e cOntra minha posição. Mas, argumentos e evidências dizem respeito a um nível de investigação (e talvez de "ciência") diferente daquele visado aqui. Este livro não foi escrito para provar, mediante evidências, argu- mentação ou exemplos, qualquer conjunto de preceitos ou generalizações sobre o pensamento e a ação humanos. Ele apresenta, simplesmente, um ponto de vista diferente aos antropólogos, adumbrando as implicações desse ponto de vista para certas áreas de interesse. Se algumas ou muitas dessas implicações deixam de corresponder a alguma área de "fatos observados", isso certamente se dá porque o modelo foi deduzido e estendido para fora, e não construído por indução. Embora não seJa preciso dizer que algum grau de circunspecção é crucial nesse tipo de construção de modelo, que a liga está no modelo e não nos detalhes, o procedimento é em última instância aquele da famosa sentença de Isaac Newton: "Hypothesis nonfingo". "Não formulo hipóteses", relata-se ter dito o fundador (e ultimamente, parece, o "inventor") das ciências exatas, indicando que compunha suas equações e delas deduzia o mundo. Eu acrescentaria que a capacidade de enxergar isso como uma humilde e sóbria declaração de procedimento, e não como vanglória, é um teste de aptidão para perspectivas" exteriores". A diversidade teórica da antropologia torna difícil generalizar criti- camente sobre o campo, por mais oportunas que possam ser certas apreensões críticas das derivas da teorização. Assim, embora aparentemente boa parte da teorização antropológica reconheça a relatividade cultural para meramente transformá-la em alguma outra coisa (e a presente teoria simbólica não é exceção), certamente houve abordagens (a de Franz Boas, por exemplo) que não fizeram isso. E a tendência -catalogada em minha discussão sobre o "museu de cera" [capítulo 2]-a descobrir por analogia

(e ratilicar com evidências) engenhocas de programação de computadores e de contabilidade de custos primitiva, ou gramáticas e dogmáticas da vida social, embora ainda seja perturbadoramente difundida, não é por certo universal na moderna antropologia. Reconheço que alguma simplificação excessiva nesse aspecto, assim como em outros, pode ter sido resultado do amontoado crítico que fiz de certas abordagens, levando a uma desconsi- deração completamente não intencional de uma série de direcionamentos e autores promissores no âmbito da antropologia.

Outro ponto que pode soar ao leitor como má estratégia, ou talvez como impensada perpetuação de um erro mais que comum, é a oposição entre o convencionalismo ocidental e a característica diferenciação simbólica preferida pelos povos "tradicionais" -compreendendo sociedades "tribais" e as ideologias de civilizações complexas e estratificadas e de certas classes na sociedade civil ocidental. O fato de que a distinção é mais intrincada do que as simplistas dicotomias "progressista/ conservador" -apropriadamente parodiadas por Marshall Sahlins como" the West and the Rest"l-deve ficar evidente na discussão do capítulo). Em suma, meu argumento sugere que o modo de simbolização diferenciante provê o único regime ideológico capaz de lidar com a mudança. Povos descentralizados, não estratificados, acomodam os lados coletivizante e diferenciante de sua dialética cultural mediante uma alternância episódica entre estados rituais e seculares; civilizações altamente desenvolvi- das asseguram o equilíbrio entre essas necessárias metades da expressão simbólica por meio da interação dialética de classes sociais complemen- tares. Em ambos os casos, são atos de diferenciação incisivos, contundentes -entre sagrado e secular, entre propriedades e prerrogativas de classe -, que servem para regular o todo. Mas a moderna sociedade ocidental, que Louis Dumont acusa de "estratificação envergonhada", é criticamente desequilibrada: sofre (ou celebra) a diferenciação como sua "história" e contrabalança o coletivismo intensivo de seus empreen- dimentos públicos com estratagemas competitivos semiformais e envergonhados em todos os tons de cinza e com a bufonaria desesperada da propaganda e do entretenimento. Eu argumentaria que compartilhamos com o período helenístico em Alexandria, e com fases pré-dialéticas de outras civilizações, uma orientação transitória e altamente instável.

Mas isso é parte de um modelo, e não, com toda a certeza, uma posi~p assumida por conveniência.

I. Em tradução literal: "O Ocidente e o Resto". [N. T.) 16 Introdução

N a inspiração e no desenvolvimento de seu programa teórico,

A invenção da cultura representa uma generalização do argumento de minha monografia Habu: The lnnovation of Meaning in Daribi Religion

(1972) e se empenha em situar esse argumento no contexto da constituição e da motivação simbólicas dos atores em diversas situações culturais.

Especificamente, leva adiante a ideia central de Habu, de que todas as simbolizações dotadas de significado mobilizam a força inovadora e expressiva dos tropos ou metáforas, já que mesmo símbolos convencionais (referenciais), os quais não costumamos pensar como metáforas, têm o efeito de "inovar sobre" (isto é, "ser reflexivamente motivados em contraste com") as extensões de suas significações para outras áreas. Assim, Habu deriva significado cultural de atos criativos de entendimento inovador, construindo metáfora sobre metáfora de modo a redirecionar continua- mente a força de expressões anteriores e subsumi-Ia em novas construções. A distinção entre metáforas convencionais, ou coletivas, e metáforas individuantes não é contudo perdida; ela fornece um eixo de articulação entre expressões socializantes (coletivas) e expressões que conferem poder (individuativas). (Sob esse aspecto, o modelo assemelha-se, e sem dúvida deve algo, à discussão sobre "universalização e particularização" em O pensamento selvagem de Lévi-Strauss.) Além disso, o aspecto cole- tivo da simbolização é também identificado com o modo moral, ou ético, da cultura, colocando-se em uma relação dialética com o modo factuaL'

Como epistemologia de Habu, A invenção da cultura situa seu argumento no interior do modelo ali configurado e empreende uma exploração e um desenvolvimento radicais das suas implicações. A série de impli- cações inter-relacionadas e entrelaçadas é apresentada no capítulo 3 e, apesar dos riscos de jargão na necessária referência cruzada de termos especiais, é apresentada "de uma vez só".

Os acréscimos mais significativos ao modelo de Hahu compreendem, em primeiro lugar, uma clarificação dos efeitos COntrastantes dos modos de simbolização convencional e diferenciante. Como partes da dialética,

2. Cf. Clifford Geertz, "Ethos, visão de mundo e a análise de símbolos sagrados", in A interpretação das cu.ltu.ras. Rio de Janeiro: Guanabara, [1973] 1989.

eles necessariamente simbolizam um ao outro, mas o fazem de maneiras diferentes. A simbolização convencional estabelece um contraste entre os próprios símbolos e as coisas que eles simbolizam. Chamo essa distinção, que opera para distinguir os dois modos em seus respectivos pesos ideológicos, de "contraste contextual". Os símbolos diferenciantes assimilam ou englobam as coisas que simbolizam. Chamo esse efeito, que sempre opera para negar a distinção entre os modos, para aboli-la ou derivar um do outro, de "obviação". Uma vez que esses efeitos são reflexivos (isto é, aquilo que "é simbolizado" exerce seu efeito, por sua vez, sobre aquilo que simboliza), todos os efeitos simbólicos são mobilizados em qualquer ato de simbolização. Consequentemente, o segundo acréscimo ao modelo é o de que a consciência do simbolizador em qualquer momento dado se concentra forçosamente sobre um dos modos. Focalizando a atenção nesse "controle", o simbolizador percebe o modo oposto como algo bastante diferente, uma "compulsão" ou "motivação" interna. O terceiro acréscimo é o de que toda "cultura", ou classe cultural significativa, irá favore- cer uma das duas modalidades simbólicas como a área apropriada à ação humana e considerar que a outra manifesta o mundo "dado" ou "inato".

O capírulo 4 explora o significado disso para a estrurura das motivações e da personalidade humanas, e o capítulo í desenvolve um modelo de integração e evolução culrural baseado no contraste contexrual e na obviação. A operação" episódica" da dialética em sociedades tribais ou acé- falas tem estreito paralelismo -exceto por seus sustentáculos teóricos - com o modelo de cismogênese simétrica e complementar equilibrada apresentado por Gregory Eateson no "Epílogo 1936" de seu livro Naven.

Isso sem dúvida alguma reflete minha familiaridade com a obra de Eate- son e minha admiração por ela. Menos óbvia é a inadvertida similaridade entre o contraste" homo hierarchicus/homo aequalis" de Dumont e as comparações mordazes que faço entre a sociedade americana moderna

"relativizada" e as ordens sociais dialeticamente equilibradas de civiliza- ções mais antigas. A dialética de classes sociais vislumbrada aqui talvez ,"* deva muitíssimo a Dumont e ao notável Class Differences and Sex Roles in American Kinship and Family StruClure [1973], de David M. Schneider e Raymond T. Smith.

18 IntroduçiW

A noção de uma dinâmica culrural baseada na mediação de domínios de responsabilidade (e não responsabilidade) humana é mais dificil de ser rastreada de outras fontes. O tema foi retomado em meu artigo "Scientific and Indigenous Papuan Conceprualizations of the Innate"(1977) e em "No Narure, no Culrure: The Hagen Case", da Dra. Marilyn Strathern.3 Meu livro Lethal Speech: Daribi Myth as Symbolic Obviation (1978) leva o argu- mento adiante ao desdobrar as implicações radicais da obviação como forma estendida ou processual do tropo. Lethal Speech é um livro "sobre" a obvia- ção, assim como Habu na verdade é um livro sobre a metáfora, e A invenção da cultura, preocupado com a relação dessas formas com a convenção, tornase assim o elemento intermediário de uma trilogia não programada.

O uso que aqui faço do termo "invenção" é, creio eu, bem mais tradicional do que os contemporâneos estereótipos do tipo "raio-em-céu- azul" de homens das cavernas sortudos e descobertas acidentais. Como no caso da invenção na música, ele se refere a um componente positivo e esperado da vida humana. O termo parece ter retido muito desse mesmo sentido desde o tempo dos retóricos romanos até a aurora da filosofia moderna. Na Invenção dialética do humanista do século xv Rodolphus Agricola, a invenção aparece como uma das "partes" da dialética, encon- trando ou propondo uma analogia para um propositus que pode então ser "julgado" ao chegar a uma conclusão -um pouco como uma hipótese científica é submetida a julgamento ao ser "testada". Sendo a invenção amplamente indeterminada tanto para os antigos como para os filósofos medievais, coube à visão de mundo materialistamecanicista, com seu determinismo newtoniano, bani-la para o domínio do

"acidente". Além disso, é claro, há a inevitável tentação de cooptar o próprio acidente (ou seja, entropia -a medida,por favor, não da aleatoriedade, mas da nossa ignorância!) para dentro do "sistema", de brincar de cobra-cega com a "necessidade" nos estudos evolutivos, de jogar o "jogo do seguro de vida" com partículas subatômicas, de escrever a gramática da metáfora ou o braile da comunicação não verbal, ou de programar computadores

3. Marilyn Strathern, "No Nature, no Culture: The Hagen Case", in C. MacCormack & M. Strathern (orgs.), Nature, Cu/ture and Gender. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

(Parte 1 de 6)

Comentários