(Nietzsche) A Filosofia na Epoca Tragica dos Gregos

(Nietzsche) A Filosofia na Epoca Tragica dos Gregos

(Parte 1 de 2)

Nietzsche - A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS

PREFÁCIO 

I

        Em relação aos homens que estão longe de nós, basta que saibamos os fins a que se propõem para os aceitarmos ou os rejeitarmos em massa. Julgamos os que estão mais perto de nós pelos meios que usam para alcançar os seus fins; e muitas vezes não concordamos com os seus fins, mas os amamos em virtude dos meios que usam e por causa da qualidade do seu querer. Ora, os sistemas filosóficos são só inteiramente verdadeiros para os seus criadores: os filósofos posteriores consideram-nos normalmente umerro enorme, e para os espíritos mais fracos não passam de uma soma de erros e de verdades, enquanto fim supremo são, em todo o caso, um erro e, por isso condenável. Eis porque tantos desprezam o filósofo: é porque os seus fins diferem dos fins que aqueles se propõem; esses só de longe nos dizem respeito. Quem, em contrapartida, se alegra com grandes homens, também tem a sua alegria em tais sistemas, pois, mesmo que sejam inteiramente errôneos, não deixam de ter um ponto completamente irrefutável, uma disposição pessoal, uma tonalidade; podem utilizar-se para construir a imagem do filósofo: assim como a partir de uma planta se podem tirar conclusões sobre o solo. Em todo o caso, trata-se de uma maneira de viver e de ver as coisas humanas que já existiu, e que, por isso, é possível: o "sistema" ou, pelo menos, uma parte deste sistema, é a planta nascida neste mesmo solo.

        Vou fazer a narração de uma versão simplificada da história desses filósofos: de cada sistema quero apenas extrair o fragmento de personalidade que contém e que pertence ao elemento irrefutável e indiscutível que a história deve guardar: é um começo para reencontrar e recriar essas naturezas através de comparações. É também a tentativa de deixar soar de novo a polifonia da alma grega. A tarefa consiste em trazer à luz o que devemos amar e venerar sempree que não nos pode ser roubado por nenhum conhecimento posterior: o grande homem. 

II

        Esta tentativa de contar a história dos filósofos gregos mais antigos se distingue de outras tentativas semelhantes pela sua concisão. Esta conseguiu-se porque, em cada filósofo, se mencionou apenas um número muito limitado das suas teorias, em virtude, portanto, de não apresentar uma imagem completa. Mas escolheram-se as doutrinas em que ressoa com maior força a personalidade de cada filósofo, ao passo que uma enumeração completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como é costume nos manuais, só leva a uma coisa: ao total emudecimento do que é pessoal. É por isso que esses relatos são tão aborrecidos: pois em sistemas que foram refutados só nos pode interessar a personalidade, uma vez que é a única realidade eternamente irrefutável. Com três anedotas é possível dar a imagem de um homem; vou tentar extrair três anedotas de cada sistema, e não me ocupo do resto. 

A FILOSOFIA NA ÉPOCA TRÁGICA DOS GREGOS

I

        Há inimigos da filosofia, e é bom os escutar principalmente quando desaconselham a metafísica às cabeças doentes dos Alemães e lhes pregam a purificação pela física, como Goethe, ou a cura pela música, como Richard Wagner. Os médicos do povo rejeitam a filosofia; e quem quiser justificá-la terá de demonstrar para que é que os povos sãos precisam e precisaram da filosofia. Se tal conseguir demonstrar, pode ser que até os doentes cheguem ao conhecimento salutar das causas pelas quais a filosofia lhes é prejudicial. Há, sem dúvida, bons exemplos de uma saúde que pode subsistir sem filosofia, ou que dela faz um uso muito moderado, quase lúdico; e foi assim que os Romanos passaram a sua época dourada sem filosofia. Mas, será possível encontrar o exemplo de um povo doente ao qual a filosofia tivesse restituído a saúde perdida? Se alguma vez ela manifestou ser útil, salutar e preventiva, foi para com os povos sãos; aos doentes tornou-os sempre ainda mais doentes. Se alguma vez um povo se desmembrou e ficou ligado aos seus elementos singulares com uma tensão frouxa, a filosofia nunca religou intimamente estes indivíduos ao todo. Sempre que alguém se dispôs a afastar-se e a construir à sua volta uma barreira de auto-suficiência, a filosofia esteve sempre pronta para o isolar ainda mais e o destruir através desse mesmo isolamento. Ela é perigosa, quando não goza da plenitude dos seus direitos, e só a saúde de um povo, embora não a de cada povo, lhe dá esse direito.

        Olhemos agora para aquela autoridade suprema que decide o que se pode chamar de são num povo. Os Gregos, enquanto povo verdadeiramente são, justificaram a filosofia de uma vez para sempre, pelo simples fato de terem filosofado; e mais do que todos os outros povos. Nem deixaram de o fazer a tempo; pois até na árida velhice se comportaram como ardentes adora dores da filosofia, embora entendessem por filosofia apenas os sofismas piedosos e as subtilezas sacrossantas da dogmática cristã. Por não terem sido capazes de parar a tempo, encurtaram muito o serviço que poderiam ter prestado à posteridade bárbara que, na ignorância e na impetuosidade da sua juventude, teve de findar fatalmente presa nas redes e nas malhas artificialmente tecidas.

        Em contrapartida, os Gregos souberam começar na altura própria, e ensinam mais claramente do que qualquer outro povo a altura em que se deve começar a filosofar. Não só na desgraça, como pensam aqueles que derivam a filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria ardente de uma idade adulta corajosa e vitoriosa. Que os Gregos tenham filosofado nesse momento [da sua história] informa-nos tanto sobre o que é a filosofia e sobre o que ela deve ser como sobre os próprios Gregos. Se eles tivessem então sido esses homens práticos, esses brincalhões sóbrios e precoces, tomo os imagina o filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem vivido apenas num luxurioso transporte, ressoar, respirar e sentir, como supõe o fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo à luz no meio deles. Quanto muito, teria surgido um regato que rapidamente desapareceria na areia ou se evaporaria em nevoeiro, mas nunca aquele rio largo de ondulação majestosa, que conhecemos como a filosofia grega.

        É certo que se empenharam em apontar o quanto os gregos poderiam encontrar e aprender no estrangeiro, no Oriente, e quantas coisas, de fato, trouxeram de lá. Era, sem dúvida, um espetáculo curioso, quando colocavam lado a lado os pretensos mestres do Oriente e os possíveis alunos da Grécia e exibiam agora Zoroastro ao lado de Heráclito, os hindus ao lado dos eleatas, os egípcios ao lado de Empédocles, ou até mesmo Anaxágoras entre os judeus e Pitágoras entre os chineses. No particular, pouca coisa ficou resolvida; mas já a idéia geral, nós a aceitaríamos de bom grado, contanto que não nos viessem com a conclusão de que a filosofia, com isso, germinou na Grécia apenas como importada e não de um solo natural doméstico, e até mesmo que ela, como algo alheio, antes arruinou do que beneficiou aos gregos. Nada é mais tolo do que atribuir aos gregos uma cultura autóctone: pelo contrário, eles sorveram toda a cultura viva de outros povos e, se foram tão longe, é precisamente porque sabiam retomar a lança onde um outro povo a abandonou, para arremessá-la mais longe. São admiráveis na arte do aprendizado fecundo, e assim como eles devemos aprender de nossos vizinhos, usando o aprendido para a vida, não para o conhecimento erudito, como esteios sobre os quais lançar-se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas pelos inícios da filosofia são completamente indiferentes, pois por toda parte o início é o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as coisas somente os níveis superiores merecem consideração. Quem, em lugar da filosofia grega, prefere dedicar-se à egípcia ou persa, porque essas são talvez mais "originais" e, em todo caso, mais antigas, procede com tanta desatenção quanto aqueles que não podiam contentar-se com a mitologia grega, tão esplêndida e profunda, enquanto não a reduziram a trivialidades físicas, sol, relâmpago, tempestade e nuvem, como seus primórdios, e que, por exemplo, pensam ter reencontrado na limitada adoração de uma única abóbada celeste, nos outros indogermanos, uma forma de religião mais pura do que a politeísta dos gregos. O caminho em direção aos inícios leva por toda parte à barbárie; e quem se dedica aos gregos deve sempre ter presente que o impulso de saber, sem freios, é em si mesmo, em todos os tempos, tão bárbaro quanto o ódio ao saber, e que os gregos, por consideração à vida, por uma ideal necessidade de vida, refrearam seu impulso de saber, em si insaciável - porque aquilo que eles aprendiam queriam logo viver. Os gregos filosofaram também como homens civilizados e com os alvos da civilização e, por isso, pouparam-se de inventar mais uma vez, por alguma presunção autóctone, os elementos da filosofia e da ciência, mas partiram logo para cumprir, aumentar, elevar e purificar esses elementos adquiridos, de tal modo que somente agora, em um sentido superior e em uma esfera mais pura, tornaram-se inventores. Ou seja, inventaram a cabeça filosófica típica, e a posteridade inteira nada mais inventou de essencial a acrescentar.

        Todos os povos se envergonham quando se aponta para uma sociedade de filósofos tão maravilhosamente idealizada como a dos velhos mestres gregos, Tales, Anaximandro, Heráclito, Parmênides, Anaxágoras, Empédocles, Demócrito e Sócrates. Todos esses homens são talhados de uma só pedra. O seu pensamento e o seu caráter estão ligados por uma necessidade estrita. Ignoram todas as convenções, porque naquela altura não havia nenhuma classe de filósofos e de sábios. Todos eles são, numa solidão extraordinária, os únicos homens que então viviam votados ao conhecimento. Todos possuem a energia virtuosa dos Antigos, pela qual superam todos os que vêm depois, e que lhes permite encontrar a sua forma própria e dar a esta o seu desenvolvimento pleno, nos pormenores mais pequenos e nas proporções mais amplas, graças à metamorfose. Pois não veio moda alguma ao seu encontro que se prestasse a aliviá-los. E assim eles formam, em conjunto, aquilo que Schopenhauer chamou, em oposição à República dos sábios, uma República de gênios: um gigante interpela outro através dos espaços vazios do tempo, e, sem se deixarem perturbar pelos anões maliciosos e barulhentos que guincham por baixo dele, continuam o seu diálogo espiritual sublime.

        Propus-me narrar deste elevado diálogo espiritual o que a nossa surdez moderna dele pode ouvir e compreender: isto quer, com certeza, dizer o mínimo. Parece-me que, neste diálogo, os velhos sábios, de Tales a Sócrates, falaram, se bem que da forma mais geral, sobre aquilo que aos nossos olhos constitui a essência do espírito helênico. Manifestam nos seus diálogos, como também já nas suas personalidades, os grandes traços do gênio grego, do qual toda a história grega é uma impressão vaga, uma cópia difusa e que, por isso; nos fala em termos pouco claros. Mesmo que interpretássemos corretamente toda a vida do povo grego, encontraríamos sempre apenas o reflexo da imagem que brilha em cores mais vivas nos seus gênios mais elevados. Já o primeiro acontecimento da filosofia em solo grego, a sanção dos sete sábios, é um traço nítido e inesquecível da imagem do gênio helênico. Outros povos têm santos, os Gregos têm sábios. Disse-se, com razão, que um povo não é só caracterizado pelos seus grandes homens, mas sobretudo pela maneira de os reconhecer e de os honrar. Noutros tempos, o filósofo é um viajante solitário, casual, em redondezas hostis, que abre o seu caminho ou furtivamente ou aos empurrões e de punhos cerrados. Só nos Gregos é que o filósofo não aparece por acaso: quando surge, nos séculos sexto e quinto, entre os perigos enormes e as tentações de uma vida secularizada, e quando avança, como se tivesse saído do antro de Trofônio, para a opulência, a alegria da descoberta, a riqueza e a sensualidade das colônias gregas, adivinhamos que ele vem como admoestador nobre e para o qual nasceu a tragédia nesse século e que os mistérios órficos sugerem nos hieróglifos grotescos dos seus ritos. O juízo desses filósofos sobre a vida e sobre a existência em geral é muito mais significativo do que um juízo moderno, porque tinham diante de si a vida numa plenitude exuberante e porque neles o sentimento do pensador não se enreda, como em nós, na cisão do desejo da liberdade, da beleza, da grandeza da vida, e do instinto de verdade, que só pergunta: o que é que a vida vale? A tarefa que o filósofo tem de realizar no âmbito de uma civilização autêntica e possuidora de uma grande unidade" de estilo não se adivinha a partir da nossa condição e da nossa experiência, porque não temos uma tal civilização. Pelo contrário, só uma civilização como a grega pode responder à pergunta relativa à tarefa do filósofo, só ela pode, como eu dizia, justificar a filosofia em geral, porque só ela sabe e pode provar porque razão e como o filósofo não é um viajante qualquer, acidental e surge disperso aqui e ali. Há uma necessidade férrea que acorrenta o filósofo a uma civilização autêntica: mas o que acontece quando esta civilização não existe? Então, o filósofo é como um cometa imprevisível e assustador, ao passo que, numa boa ocorrência, brilha como o astro-rei no sistema solar da civilização. Os Gregos justificam o filósofo, porque este, junto deles, não é nenhum cometa.

 

II

        Depois destas considerações, ninguém ficará chocado por eu falar dos filósofos pré-platónicos como se formassem uma sociedade coerente, e por pensar em dedicar só a eles este critério. Com Platão, começa uma coisa completamente nova; ou, como com igual razão se pode dizer, em comparação com aquela República de gênios que vai de Tales a Sócrates, falta aos filósofos, desde Platão, algo de essencial.

        Quem se quer pronunciar desfavoravelmente sobre aqueles mestres mais antigos, pode considerá-los unilaterais, e os seus epígonos, com Platão à frente, poligonais. Seria mais correto e mais franco conceber os últimos como caracteres mistos e os primeiros como os tipos puros. O próprio Platão é o primeiro caráter misto extraordinário, tanto na sua filosofia como na sua personalidade. Na sua teoria das Idéias, encontram-se unidos elementos socráticos, pitagóricos e heraclíticos: é por isso que ela não é nenhum fenômeno do tipo puro. Também como homem, Platão mistura em si os rasgos da reserva real e da moderação de Heráclito, da compaixão melancólica do legislador Pitágoras e do dialético perscrutador de almas Sócrates. Todos os filósofos posteriores são caracteres mistos deste tipo; quando neles sobressai algo de unilateral, como acontece com os Cínicos, não se trata de um tipo, mas de uma caricatura. Mas é muito mais importante que eles sejam fundadores de seitas e que as seitas por eles fundadas sejam todas instituições de oposição contra a civilização helênica e contra a unidade de estilo até então existente. Buscam, à sua maneira, uma redenção - mas só para pessoas individuais ou, quanto muito, para grupos próximos de amigos e de discípulos. A atividade dos filósofos mais antigos remonta, embora disso não sejam conscientes, a uma salvação e purificação em geral; não se pretende interromper o curso imponente da civilização grega, devem afastar-se do seu caminho os perigos terríveis, o filósofo protege e defende a sua pátria. Mas agora, desde Pia tão, ele encontra-se no exílio e conspira contra a pátria.

        É uma grande desgraça que tenhamos conservado tão pouco destes primeiros mestres ,da filosofia e que só nos tenham chegado fragmentos. Por causa desta perda, aplicamos-lhes, involuntariamente, medidas erradas' e somos injustos para com os Antigos, em virtude do fato puramente casual de nunca terem faltado nem admiradores nem copiadores a Platão e a Aristóteles. Há quem admita um destino próprio para os livros, um fatum libellorum: mas deve ter sido um destino muito maligno, se ele houve por bem tirar-nos Heráclito, o poema maravilhoso de Empédocles, os escritos de Demócrito, que os Antigos equipararam a Platão e que ultrapassa este último em ingenuidade, e em troca nos deu os escritos dos Estóicos, dos Epicuristas e de Cícero. É provável que tenhamos perdido a parte mais grandiosa do pensamento grego e da sua expressão em palavras: um destino que não devia surpreender quem se lembra das desventuras de Escoto Eriúgena ou de Pascal, e quem pensa que, neste século esclarecido, a primeira edição do Mundo como Vontade e Representação de Schopenhauer teve de fazer-se em maculatura. Se alguém quer admitir para tais coisas a existência de um poder fatalista, que o faça e que diga com Goethe: "Übers Niederträchtige niemand sich beklage; denn es ist das Mächtige, was man dir auch sage". ("De realidades infames ninguém se queixe, porque são poderosas, diga-se o que se disser"). É sobretudo mais poderoso do que o poder da verdade. É tão raro que a humanidade produza um bom livro em que se entoe com liberdade audaz o canto de guerra da verdade, o hino do heroísmo filosófico: e, no entanto, é dos acasos mais miseráveis, de obscurecimentos repentinos das cabeças, de convulsões supersticiosas e de antipatias, e, em' última análise, também dos dedos de escribas preguiçosos ou até dos insetos e da chuva, que depende se este livro vive mais um século ou se volta à podridão e à terra. Mas não queremos queixar-nos, vamos antes ouvir as palavras de conclusão e de consolação que Hamann dirige aos espíritos cultos que se queixam de obras perdidas: "Não tinha o artista, que fazia passar uma lentilha pelo fundo de uma agulha, o suficiente para treinar a habilidade adquirida com um alqueire de lentilhas? Quer fazer-se esta pergunta a todos os espíritos eruditos, que não sabem fazer melhor uso das obras dos Antigos do que o homem faz das lentilhas". No nosso caso, deveria acrescentar-se que nenhuma palavra, nenhuma anedota, nenhuma data precisava de nos ser transmitida para além do que já nos foi transmitido, uma vez que nos chegaria menos para constatar a doutrina geral, segundo a qual os Gregos justificam a filosofia.

        Uma época que sofre daquilo a que se chama cultura geral, mas que não tem cultura nenhuma, nem na sua vida tem unidade de estilo, nunca saberá o que fazer com a filosofia, mesmo que ela seja proclamada nas estradas e nos mercados pelo gênio da Verdade em pessoa. Numa época assim, ela será muito mais o monólogo erudito do passeante solitário, o roubo que o indivíduo faz por acaso, o segredo do quarto fechado ou a conversa inofensiva de velhos acadêmicos com crianças. Ninguém pode ousar cumprir a lei da filosofia em si, ninguém vive filosoficamente com aquela lealdade elementar que obrigava um Antigo, onde quer que estivesse e fosse o que fosse que fizesse, a comportar-se, como Estóico, se tinha jurado fidelidade à Stoa. Todo o filosofar moderno é restringido a uma aparência de erudição, politicamente e policialmente, por governos, por Igrejas, por academias, por costumes, por modas e pelas cobardias dos homens: fica-se pelo suspiro "se" ou pela constatação "era uma vez". A filosofia já não tem razão de ser e, por isso, o homem moderno, se fosse corajoso e honesto, deveria rejeitá-la e bani-la com palavras semelhantes àquelas com que Platão expulsou os poetas trágicos do seu Estado. Ela poderia, sem dúvida, replicar, como também os poetas trágicos retorquiram a Platão. Se fosse obrigada a falar, poderia, por exemplo, dizer: "Pobre povo! Será por minha culpa que eu vagueio no teu solo como uma profetiza e que tenho de me esconder e de me disfarçar, como se fosse uma pecadora e vós os meus juízes? Olhai a minha irmã, a arte Acontece-lhe como a mim, refugiamo-nos junto dos Bárbaros e já não sabemos salvar-nos. Aqui, é verdade, já não temos nenhuma boa razão de ser: mas os juízes, perante os quais encontramos razão, também vos julgam e hão de dizer-vos: "Tende primeiro uma civilização; depois, aprendereis que a filosofia quer e pode".

 

III

        A filosofia grega parece começar com uma idéia absurda, com a proposição: a água é a origem e a matriz de todas as coisas. Será mesmo necessário deter-nos nela e levá-la a sério? Sim, e por três razões: em primeiro lugar, porque essa proposição enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem imagem e fabulação; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crisálida, está contido o pensamento: "Tudo é um". A razão citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filósofo grego- Se tivesse dito: "Da água provém a terra", teríamos apenas uma hipótese científica, falsa, mas dificilmente refutável. Mas ele foi além do científico. Ao expor essa representação de unidade através da hipótese da água, Tales não superou o estágio inferior das noções físicas da época, mas, no máximo, saltou por sobre ele. As parcas e desordenadas observações da natureza empírica que Tales havia feito sobre a presença e as transformações da água ou, mais exatamente, do úmido, seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia tão monstruosa generalização; o que o impeliu a esta foi um postulado metafísico, uma crença que tem sua origem em uma intuição mística e que encontramos em todos os filósofos, ao lado dos esforços sempre renovados para exprimi-Ia melhor - a proposição: "Tudo é um".

E notável a violência tirânica com que essa crença trata toda a empiria: exatamente em Tales se pode aprender como procedeu a filosofia, em todos os tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpondo as cercas da experiência. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperança e o pressentimento põem asas em seus pés. Pesadamente, o entendimento calculador arqueja em seu encalço e busca esteios melhores para também alcançar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina já chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre rodopiando pedras; o primeiro, com pés ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para lançar-se mais adiante, ainda que, atrás dele, afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detém-se desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por vezes isso não dá resultado e, então, não há deus que possa auxiliá-lo a transpor o regato.

           O que, então, leva o pensamento filosófico tão rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador e mediador por seu vôo mais veloz através de grandes espaços? Não, pois seu pé é alçado por uma potência alheia, lógica, a fantasia. Alçado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por um momento são tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em vôo. Um pressentimento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto há certezas demonstráveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como um relâmpago as semelhanças: mais tarde, a reflexão vem trazer seus critérios e padrões e procura substituir as semelhanças por igualdades, as contigüidades por causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja possível, mesmo no caso de Tales, o filosofar indemonstrável tem ainda um valor; mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lógica e a rigidez da empiria quiseram chegar até a proposição "Tudo é água", fica ainda, sempre, depois de destroçado o edifício científico, um resto; e precisamente nesse resto há uma força propulsora e como que a esperança de uma futura fecundidade.

Naturalmente não quero dizer que o pensamento, em alguma limitação ou enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda, talvez, uma espécie de "verdade": assim como, por exemplo, quando se pensa em um artista plástico diante de uma queda d'água, e ele vê, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo artístico e prefigurador da água, com corpos de homens e de animais, máscaras, plantas, falésias, ninfas, grifos e, em geral, com todos os protótipos possíveis: de tal modo que, para ele, a proposição "Tudo é água" estaria confirmada. O pensamento de Tales, ao contrário, tem seu valor - mesmo depois do conhecimento de que é indemonstrável - em pretender ser, em todo caso; não-místico e não-alegórico. Os gregos, entre os quais Tales subitamente destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente só acreditavam na realidade dos homens e dos deuses e consideravam a natureza inteira como que apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose desses homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o núcleo das coisas, todo o resto apenas aparência e jogo ilusório. Justamente por isso era tão incrivelmente difícil para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao inverso dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em abstrações, entre eles o mais abstrato sempre confluía de novo em uma pessoa. Mas Tales dizia: "Não é o homem, mas a água, a realidade das coisas"; ele começa a acreditar na natureza, na medida em que, pelo menos, acredita na água. Como matemático e astrônomo, ele se havia tornado frio e insensível a todo o místico e o alegórico e, se não logrou alcançar a sobriedade da pura proposição "Tudo é um" e se deteve em uma expressão física, ele era, contudo, entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os admiráveis órficos possuíssem a capacidade de captar abstrações e de pensar sem imagens, em um grau ainda superior a ele: mas estes só chegaram a exprimi-lo na forma da alegoria. Também Ferécides de Siros, que está próximo de Tales no tempo e em muitas das concepções físicas, oscila, ao exprimi-Ias, naquela região intermediária em que o mito se casa com a alegoria: de tal modo que, por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um carvalho alado, suspenso no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde bordou, com sua própria mão, as terras, águas e rios. Contraposto a esse filosofar obscuramente alegórico, que mal se deixa traduzir em imagens visuais, Tales é um mestre criador, que, sem fabulação fantástica, começou a ver a. natureza em suas profundezas. Se para isso se serviu, sem dúvida, da ciência e do demonstrável, mas logo saltou por sobre eles, isso é igualmente um caráter típico da cabeça filosófica. A palavra grega que designa o "sábio" se prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado degustar e distinguir, um significativo discernimento, constitui, pois, segundo a consciência do povo, a arte peculiar do filósofo. Este não é prudente, se chamamos de prudente àquele que, em seus assuntos próprios, sabe descobrir o bem. Aristóteles diz com razão: "Aquilo que Tales e Anaxágoras sabem será chamado de insólito, assombroso, difícil, divino, mas inútil, porque eles não se importavam com os bens humanos". Ao escolher e discriminar assim o insólito, assombroso, difícil, divino, a filosofia mar­ca o limite que a separa da ciência, do mesmo modo que, ao preferir o inútil, marca o limite que a separa da prudência. A ciência, sem essa seleção, sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o que é possível saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer preço; enquanto o pensar filosófico está sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes.

           Mas o conceito de grandeza é mutável, tanto no domínio moral quanto no estético: assim a filosofia começa por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma doação de nomes. "Isto é grande", diz ela, e com isso eleva o homem acima da avidez cega, desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento máximo, da essência e do núcleo das coisas, como alcançável e alcançado. Quando Tales diz: 'Tudo é água", o homem estremece e se ergue do tatear e rastejar vermiformes das ciências isoladas, pressente a solução última das coisas e vence, com esse pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores do conhecimento. O filósofo busca ressoar em si mesmo o clangor total do mundo e, de si mesmo, expô-lo em conceitos; enquanto é contemplativo como o artista plástico, compassivo como o religioso, à espreita de fins e causalidades como o homem de ciência, enquanto se sente dilatar-se até a dimensão do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se friamente como o reflexo do mundo, essa lucidez que tem o artista dramático quando se transforma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa transformação para o exterior, em versos escritos. O que é o verso para o poeta, aqui, é para o filósofo o pensar dialético: é deste que ele lança mão para fixar-se em seu enfeitiçamento, para petrificá-la. E assim como, para o dramaturgo, palavra e verso são apenas o balbucio em uma língua estrangeira, para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, só poderia anunciar pelos gestos e pela música, assim a expressão daquela intuição filosófica profunda pela dialética e pela reflexão científica é, decerto, por um lado, o único meio de comunicar o contemplado, mas um meio raquítico, no fundo uma transposição metafórica, totalmente infiel, em uma esfera e língua diferentes. Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que é: e quando quis comunicar-se, falou da água!

 

IV

Enquanto o tipo universal do filósofo, na imagem de Tales, como que apenas se delineia de neblinas, já a imagem de seu grande sucessor nos fala muito mais claramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor filosófico dos antigos, escreve como escreverá o filósofo típico, enquanto solicitações alheias não o despojaram de sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em inscrições sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma testemunha de uma nova iluminação e expressão do demorar-se em contemplações sublimes. O pensamento e sua forma são marcos de milha na senda que conduz àquela sabedoria altíssima. Nessa concisão lapidar, diz Anaximandro uma vez: "De onde as coisas têm seu nascimento, ali também devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois têm de pagar penitência e de ser julgadas por suas injustiças, conforme a ordem do tempo". Enunciado enigmático de um verdadeiro pessimista, inscrição oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te interpretaremos?  O único moralista seriamente intencionado de nosso século, nos Parerga (volume II, capítulo 12, suplemento à doutrina do sofrimento do mundo, apêndice aos textos conexos), depõe sobre nosso coração uma consideração similar. "O verdadeiro critério para o julgamento de cada homem é ser ele propriamente um ser que absolutamente não deveria existir, mas se penitencia de sua existência pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? Não somos todos pecadores condenados à morte? Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar, pelo morrer." Quem lê essa doutrina na fisionomia de nossa sorte humana universal e já reconhece a má índole fundamental da cada vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser considerada atentamente e mais de perto - embora nosso tempo habituado à epidemia biográfica pareça pensar de outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem - quem, como Schopenhauer, ouviu, "nas alturas dos ares hindus", a palavra sagrada do valor moral da existência, dificilmente poderá ser impedido de fazer um metáfora altamente antropomórfica e de tirar aquela doutrina melancólica de sua restrição à vida humana para aplicá-la, por transferência, ao caráter universal de toda existência.

Pode não ser lógico, mas, em todo caso, é bem humano e, além disso, está no estilo do salto filosófico descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma emancipação do ser eterno, digna de castigo, como uma injustiça que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser, também perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer na água, quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem ser percebidas propriedades, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui propriedades determinadas, e consiste nelas, pode ser origem e princípio das coisas; o que é verdadeiramente, conclui Anaximandro, não pode possuir propriedades determinadas, senão teria nascido, como todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo. Para que o vir-a-ser não cesse, o ser originário tem de ser indeterminado. A imortalidade e eternidade do ser originário não está em sua infinitude e inexauribilidade - como comumente admitem os comentadores de Anaximandro -, mas em ser destituído de qualidades determinadas, que levam a sucumbir: e é por isso, também, que ele traz o nome de "o

indeterminado".l O ser originário assim denominado está acima do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade última naquele "indeterminado", matriz de todas as coisas, por certo só pode ser designada negativamente pelo homem, como algo a que não pode ser dado nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que aí está, e poderia, por isso, ser tomada como equivalente à "coisa-em-si" kantiana.

           É certo que quem é capaz de se pôr a discutir com outros sobre o que tenha sido propriamente essa proto-matéria, se é porventura uma coisa intermediária entre ar e água, ou talvez entre ar e fogo, não entendeu nosso filósofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua proto-matéria como mistura de todas as matérias existentes. Temos, antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos aprender que Anaximandro já não mais tratou a pergunta pela origem deste mundo de maneira puramente física, e de orientá-lo segundo aquela proposição lapidar apresentada no início. Se ele preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustiças a ser expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mãos o novelo do mais profundo dos problemas éticos. Como pode perecer algo que tem direito de ser! De onde vem aquele incansável vir-a-ser e engendrar, de onde vem aquela contorção de dor na face da natureza, de onde vem o infindável lamento mortuário em todo o reino do existir? Desse mundo do injusto, do insolente declínio da unidade originária das coisas, Anaximandro refugiou-se em um abrigo metafísico, do qual se debruça agora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois de um silêncio meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: "O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais aí? Por vossa culpa, observo eu, demorais-vos nessa existência. Com a morte tereis de expiá-la. Vede como murcha vossa Terra; os mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto já secaram; o fogo, desde já, destrói vosso mundo, que, no fim, se esvairá em vapor e fumo. Mas sempre, de novo, voltará a edificar-se um tal mundo de inconstância: quem seria capaz de livrar-vos da maldição do vir-a-ser?".

Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar arrebatado rompe constantemente as malhas empíricas para logo lançar-se no mais alto vôo supralunar, nem todo modo de viver pode ter sido bem-vindo. De bom grado aceitamos a tradição de que ele se apresentava em indumentária particularmente cerimoniosa e mostrava um orgulho verdadeiramente trágico em seus gestos e hábitos de vida. Vivia como escrevia; falava tão solenemente quanto se vestia; elevava a mão e pousava o pé como se esse estar-aí fosse uma tragédia em que ele teria nascido para tomar parte como herói. Em tudo ele foi o grande modelo de Empédocles. Seus concidadã os elegeram-no para conduzir uma colônia emigrante - talvez se alegrassem de poder ao mesmo tempo venerá-lo e desvencilhar-se dele. Também seu pensa­

mento emigrou, e fundou colônias: em Éfeso e Eléia não se desvencilharam dele e, se não puderam decidir-se a permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir.

           Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento ou disfarce da única qualidade existente, a água. Anaximandro o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: "Mas, se há em geral uma unidade eterna, como é possível aquela pluralidade?", e deduz a resposta do caráter contraditório dessa pluralidade, que consome e nega a si mesmo. Sua existência se toma para ele um fenômeno moral, que não se legitima, mas se penitencia, perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe a pergunta: "Por que, então, tudo o que veio a ser já não foi ao fundo há muito tempo, uma vez que já transcorreu toda uma eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre renovado do vir­a-ser?" Ele só sabe salvar-se dessa pergunta por possibilidades místicas: o vir-a-ser eterno só pode ter sua origem no ser eterno, as condições para o declínio daquele ser em um vir-a-ser na injustiça são sempre as mesmas, a constelação das coisas tem desde sempre uma índole tal que não se pode prever nenhum término para aquele sair dos seres isolados do seio do "indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto é, ficou nas sombras profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se sobre a montanha de uma tal contemplação do mundo. Quanto mais se procurava aproximar-se do problema - como, em geral, pode nascer, por declínio, do indeterminado o determinado, do eterno o temporal, do justo a injustiça -, maior se tornava a noite.

 

V

        Heráclito de Éfeso surgiu no meio desta noite mística que envolvia o problema do devir de Anaximandro, e iluminou-o com um raio de luz divino: "Contemplo o devir", diz ele, "e nunca alguém contemplou com tanta atenção o fluxo e o ritmo eternos das coisas. E o que é que eu vi? Legalidades, certezas infalíveis, vias imutáveis do direito, as Erinias que julgam todas as infrações às leis, o mundo inteiro a oferecer o espetáculo de uma justiça soberana e de forças naturais demoníacas, presentes em todo o lado e submissas ao seu serviço. Contemplei, não a punição do que no devir entrou, mas a justificação do devir. Quando é que o crime, a secessão se manifestou em formas invioláveis, em leis piedosamente veneradas? Onde domina a injustiça, depara-se com o arbitrário, a desordem, a irregularidade, a contradição; mas onde só reinam a lei e a diké, filha de Zeus, como neste mundo, como poderia aí vigorar a esfera da culpa, da expiação, da condenação e, por assim dizer, o lugar de suplício de todos os condenados ?"

        Heráclito tirou desta intuição duas negações entre si solidárias, que só vêm completamente à luz pela comparação com os ensinamentos do seu precursor. Em primeiro lugar, negou a dualidade de dois mundos totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obrigado a admitir; já não distingue um mundo físico e um mundo metafísico, um domínio de qualidades definidas e um domínio da indeterminação indefinível. Após este primeiro passo, também já não pôde coibir-se de uma maior audácia da negação: negou o ser em geral. Pois o único mundo que ele conservou - um mundo rodeado de leis eternas não escritas, animado do fluxo e do refluxo de um ritmo de bronze - nada mostra de permanente, nada de indestrutível, nenhum baluarte no seu fluxo. Heráclito exclamou mais alto do que Anaximandro: "Só vejo o devir. Não vos deixeis enganar! É à vossa vista curta e não à essência das coisas que se deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da evanescência. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma duração fixa; mas até o próprio rio, no qual entrais pela segunda vez, já não é o mesmo que era da primeira vez".

        O dom real de Heráclito é a sua faculdade sublime de representação intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensível e hostil para com o outro modo de representação que se efetiva em conceitos e combinações lógicas, portanto, para a razão, e parece ter prazer em poder contradizê-la com alguma verdade alcançada por intuição; fá-lo com uma insolência tal, em frases como: "Todas as coisas, em todos os tempos, têm em si os contrários", que Aristóteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da razão, de pecado contra o princípio de contradição. Mas a representação intuitiva engloba dois aspectos diferentes: o primeiro é o mundo presente, colorido e em mudança, que se comprime à nossa volta em todas as experiências, e portanto, as condições que tornam possível a experiência deste mundo, isto é, o tempo e o espaço. Pois se o tempo e o espaço existem sem conteúdo definido, podem ser apercebidos independentemente de toda a experiência, de maneira puramente intuitiva. Neste modo de consideração do tempo, desligado de todas as experiências, Heráclito tinha o monograma mais instrutivo, que resume tudo o que se encontra no domínio da representação intuitiva. A sua concepção do tempo é, por exemplo, a de Schopenhauer, para o qual cada instante do tempo só existe na medida em que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem depressa ser ele próprio também destruído; para ele, o passado e o futuro são tão vãos como qualquer sonho, e o presente é unicamente o limite, sem extensão nem consistência, que a ambos separa. Como o tempo, também o espaço, e, como este, também tudo o que nele e no tempo existe só tem uma existência relativa, só existe para um outro, a ele semelhante, quer dizer, que não tenha mais permanência do que ele. Eis uma verdade de evidência imediata, acessível a todos e, justamente por isso, difícil de atingir pela via dos conceitos e da razão. Mas quem a tem diante dos olhos deve também passar imediatamente à conseqüência heraclítica e dizer que a essência total da realidade é só atividade e que para ela não há outro modo de ser; foi o que Schopenhauer expôs (O Mundo como Vontade e Representação, tomo I, livro primeiro, parágrafo quarto): "Ela só enche o espaço, só enche o tempo, na medida em que age: a sua ação sobre o objeto imediato condiciona a intuição, na qual unicamente existe; a conseqüência da ação de qualquer outro objeto material sobre outro só se conhece e só é consistente na medida em que o último age agora de maneira diferente sobre o objeto imediato. A essência total da matéria só é, portanto, causa e efeito; o seu ser é a sua ação. De modo muitíssimo apropriado se designa um alemão o conjunto das coisas materiais com a palavra "Wirklichkeit" [realidade efetiva], que é muito mais expressiva do que "Realitat". Aquilo sobre o que ela age, é de novo a matéria: todo o seu ser e a sua essência consiste, pois, apenas na modificação regular que uma parte desta matéria produz numa outra; por conseguinte, ela é, por natureza, inteiramente relativa, segundo uma relação que só é válida no âmbito dos seus limites, e neste aspecto é semelhante ao tempo, semelhante ao espaço".

        O dever único e eterno, a inconsistência total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, é, como Heráclito ensina, uma idéia terrível e atordoadora, muitíssimo afim, na sua influência, ao sentimento de quem, num tremor de terra, perde a confiança que tem na terra firme. Foi precisa uma energia surpreendente para transformar este efeito no seu contrário, em sublimidade e no assombro bem-aventurado. Heráclito chegou a este ponto graças a uma observação do verdadeiro curso do devir e da destruição, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjunção de uma mesma força em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se. Incessantemente uma qualidade se cinde em si mesma e se divide nos seus contrários: permanentemente esses contrários tendem de novo um para o outro. O vulgo, é verdade, julga reconhecer algo de rígido, acabado, constante; na realidade, em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo estão juntos e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a outro cabe a supremacia. O mel é, segundo Heráclito, simultaneamente amargo e doce, e o próprio mundo é um jarro cheio de uma mistura que tem de agitar-se constantemente. Todo o devir nasce do conflito dos contrários; as qualidades definidas que nos parecem duradouras só exprimem a superioridade momentânea de um dos lutadores, mas não põem termo à guerra: a luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com esta luta, e é esta luta que manifesta a justiça eterna. É uma idéia admirável, oriunda da mais pura fonte do gênio helênico, que considera a luta como a ação contínua de uma justiça homogênea, severa, vinculada a leis eternas. Só um Grego era capaz de fazer desta representação o fundamento de uma cosmodicéia; é a boa Éris de Hesíodo, transfigurada em princípio cósmico, é a idéia de competição dos Gregos singulares e da cidade grega, transferida dos ginásios e das palestras dos agons artísticos, da luta dos partidos políticos e das cidades entre si, para o mais universal, de maneira que agora a engrenagem do cosmos nela gira. Assim como cada Grego luta, como se apenas ele tivesse razão e como se um critério infinitamente seguro da decisão judiciária definisse em cada instante para que lado tende a vitória, assim também lutam entre si as qualidades, segundo regras e leis invioláveis, imanentes ao combate. As próprias coisas que a inteligência limitada do homem e do animal julga sólidas e constantes não têm existência real, não passam do luzir e do faiscar de espadas desembainhadas, são o brilho da vitória na luta das qualidades opostas.

        Essa luta que é própria de todo o devir, essa flutuação eterna da vitória, é assim descrita por Schopenhauer (O Mundo como Vontade e Representação, tomo I, livro segundo, parágrafo 27): "É necessário que a matéria persistente mude incessantemente de forma, porque fenômenos mecânicos, físicos, químicos, orgânicos, guiados pela causalidade, lutam com avidez pelo primeiro plano e dilaceram mutuamente a matéria, já que cada um quer manifestar a sua idéia.. Este conflito pode observar-se em toda a natureza, porque também ela só existe mediante este conflito". As páginas seguintes apresentam as ilustrações mais notáveis deste conflito: mas a tônica fundamental dessa descrição já não é a de Heráclito porque a luta, para Schopenhauer, não passa de uma prova da autocisão do querer-viver, uma autocorrosão deste instinto sombrio e confuso; é um fenômeno absolutamente horroroso, nada beatificante. A arena e o objeto desta luta é a matéria, que as forças naturais tentam dilacerar umas às outras, e também o espaço e o tempo, cuja união através da causalidade é precisamente a matéria.

 

VI

        Enquanto a imaginação de Heráclito perscrutava o universo agitado infatigavelmente, a "realidade", com o olhar do espectador encantado que vê lutar com alegria inúmeros pares sob a vigilância de árbitros severos, teve um pressentimento ainda mais sublime; já não podia considerar os pares a lutar e os juízes como separados uns dos outros, os próprios juízes pareciam estar a lutar, os lutadores pareciam estar a julgar-se a si mesmos - sim, uma vez que ele, no fundo, só se apercebeu da justiça eternamente reinante, ousou exclamar: "A própria luta dos seres múltiplos é a pura justiça! E, de resto, o uno é o múltiplo. Pois, qual é a essência de todas essas qualidades? Deuses imortais? São seres separados que, desde o começo e sem fim, agem por si mesmos? E se o mundo que vemos só conhece o devir e a destruição e ignora o que permanece, não deveriam talvez essas qualidades constituir um mundo metafísico de outra espécie: não propriamente um mundo da unidade, como o que Anaximandro procurava atrás do véu flutuante da multiplicidade, mas um mundo de multiplicidades eternas e essenciais ?" - Embora o tenha negado com veemência, não voltou talvez Heráclito a entrar, por um desvio, na ordem cósmica dupla, a braços com um Olimpo de numerosos deuses e demônios imortais - isto é, de muitas realidades - e com um mundo humano, que só vê as nuvens de poeira da luta olímpica e o brilho das lanças divinas - isto é, um devir e nada mais? Anaximandro tinha-se precisamente abrigado das qualidades definidas, refugiando-se no seio do "Indefinido"metafísico, porque essas qualidades nascem e perecem, tinha-lhes negado a existência verdadeira e essencial; mas não parece agora que o devir é apenas o evidenciar de uma luta de qualidades eternas? Não se deveria voltar à fraqueza peculiar do conhecimento humano, quando falamos do devir - enquanto na essência das coisas talvez não haja devir algum, mas unicamente a coexistência de múltiplas realidades verdadeiras que se subtraem ao devir e à destruição?

        Eis saídas e falsos caminhos que não são dignos de Heráclito; ele grita pela segunda vez: "o uno é o múltiplo". As inúmeras qualidades de que podemos aperceber-nos não são essências eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos (Anaxágoras admitira a primeira [destas possibilidades], Parmênides a segunda), não são um ser rígido e arbitrário, nem a aparência fugi dia que atravessa os cérebros humanos. A terceira possibilidade, a única que restava a Heráclito, não poderá ser adivinhada nem calculada antecipadamente por ninguém dotado de faro dialético: pois o que ele inventou aqui é uma realidade, até no domínio das idéias místicas mais inacreditáveis e das metáforas cósmicas mais inesperadas. - O mundo é o jogo de Zeus ou, em termos físicos, do fogo consigo mesmo, o uno só neste sentido é simultaneamente o múltiplo.

        Para explicar agora a introdução do fogo concebido como força criadora do mundo, recordo o desenvolvimento que Anaximandro tinha dado à teoria da água como origem das coisas. Embora confiando em Tales no tocante ao essencial e reforçando e desenvolvendo as suas observações, Anaximandro não estava, no entanto, convencido de que não houvesse qualquer outro grau de qualidade antes e, por assim dizer, por detrás da água; parecia-lhe antes que o úmido se formava por si mesmo a partir do quente e do frio. Por isso, o quente e o frio deveriam ser os estádios preliminares da água, as qualidades ainda mais originárias. O devir começa quando elas se separam do ser primordial, do "Indefinido". Heráclito que, como físico, se sujeitou à autoridade de Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo Anaximandro como o sopro, o hálito quente, os vapores secos, em suma, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e Anaximandro tinham dito da água: que percorre em inúmeras metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos três estados principais, que são o quente, o úmido e o sólido. Pois a água que desce torna-se terra, e a água que sobe torna-se fogo; ou, como Heráclito parece ter dito com mais precisão: do mar só se elevam os vapores mais puros, que servem de alimento ao fogo celeste dos astros; da terra só se elevam os vapores escuros e nebulosos, que servem de alimento ao úmido. Os vapores puros são a transição do mar para o fogo, os vapores impuros são a transição da terra para a água. É assim que o fogo segue duas vias de metamorfose que sobem e descem incessantemente, vão e vêm, lado a lado, do fogo à água, daí à terra, da terra de novo à água e da água ao fogo. Embora Heráclito siga Anaximandro no tocante às mais importantes destas concepções, por exemplo, quando diz que o fogo é sustentado pelas evaporações, ou quando afirma que da água se separa em parte a terra, em parte o fogo, mostra-se independente e contradiz o mestre, porque exclui o frio do processo físico, ao passo que Anaximandro o tinha colocado junto do quente para fazer nascer o úmido da união de ambos. Esta decisão era realmente uma necessidade para Heráclito: pois se tudo é fogo, nada pode haver, em todas as possibilidades da sua metamorfose, que possa ser o seu contrário absoluto. Heráclito interpreta assim o que se chama frio apenas como um grau do quente; e pôde justificar esta interpretação sem dificuldade alguma. Mas muito mais importante do que este afastamento da doutrina de Anaximandro é uma outra coincidência: ele acredita, como este último, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro mundo, nascido da conflagração cósmica que tudo aniquila. É extremamente surpreendente que Heráclito caracterize o período em que o mundo acorre ao encontro dessa conflagração cósmica e da desintegração no fogo puro, como um desejo e uma necessidade, e a plena consumação pelo fogo como a saciedade; e só nos resta perguntar como entende e designou ele o acordar do novo impulso de formação do mundo, o efundir-se nas formas da multiplicidade. O provérbio grego segundo o qual "a saciedade gera o crime" (a hybris) parece vir em nosso auxílio; e pode mos, com efeito, perguntar-nos por um instante se Heraclito fez derivar da hybris este retorno à multiplicidade. Tome-se este pensamento a sério: à sua luz, a face de Heráclito transforma-se aos nossos olhos, apaga-se o brilho orgulhoso dos seus olhos, traça-se no seu rosto uma ruga profunda de renúncia dolorosa e de impotência; parece que compreendemos por que razão a Antiguidade tardia lhe chamou o "filósofo que chora". Não é todo o processo universal um castigo da hybris? E não é a multiplicidade o resultado de um crime? Não é a metamorfose do puro no impuro uma conseqüência da injustiça? Não é a culpa transferida para o próprio coração das coisas? E se, assim, o mundo do devi r e dos indivíduos é dela libertado, não está ao mesmo tempo condenado a sofrer sempre as conseqüências dela?

 

VII

        Esta palavra perigosa, a hybris, é de fato a pedra de toque de todo o discípulo de Heráclito; é aqui que ele pode demonstrar se compreendeu ou não o mestre. Será que este mundo está cheio de culpa, de injustiça, de contradições e de sofrimento?

        Sim, grita Heráclito, mas só para o homem limitado que vê as coisas separadas umas das outras e não no seu conjunto, não para o seu contuitivo; para este, todos os contrários confluem numa harmonia, invisível, é verdade, ao olhar humano comum, mas inteligível para quem, como Heráclito, se assemelha ao deus contemplativo. Perante o seu olhar de fogo, não subsiste nenhuma gota de injustiça no mundo derramado em seu redor; e chega mesmo a superar, mediante uma comparação sublime, a dificuldade principal em explicar como é possível que o fogo puro possa assumir formas tão impuras. Neste mundo, só o jogo do artista e da criança tem um vir à existência e um perecer, um construir e um destruir sem qualquer imputação moral em inocência eternamente igual. E, assim como brincam o artista e a criança, assim brinca também o fogo eternamente ativo, constrói e destrói com inocência - e esse jogo joga-o o Eão consigo mesmo. Transformando-se em água e em terra, junta, como uma criança, montinhos de areia à beira-mar, constrói e derruba: de vez em quando, recomeça o jogo. Um instante de saciedade: depois, a necessidade apodera-se outra vez dele, tal como a necessidade força o artista a criar. Não é a perversidade, mas o impulso do jogo sempre despertando de novo que chama outros mundos à vida. As vezes, a criança lança fora o brinquedo: mas depressa recomeça a brincar com uma disposição inocente. Mas, logo que constrói, liga e junta as formas segundo uma lei e em conformidade com uma ordem intrínseca.

        Ao mundo só assim o contempla o homem estético, que divisou no artista e na gênese da obra de arte como o conflito da multiplicidade que pode, no .entanto, ter em si uma lei e um direito, como o artista se coloca meditativamente acima da sua obra e nela está quando trabalha, como a necessidade e o jogo, o conflito e a harmonia se jungem constantemente para gerar a obra de arte.

        Quem irá exigir ainda de uma tal filosofia uma ética com os imperativos constrangedores do "tu deves", ou quem acusará Heráclito de dela carecer? O homem é, até à sua última fibra, necessidade, é absolutamente "não-livre" - quando se entende por liberdade a pretensão estúpida de poder mudar arbitrariamente a sua essentia como se fora um vestido, pretensão esta que, até agora, todas as filosofias sérias rejeitaram com o desprezo merecido. Se é tão pequeno o número de homens que vivem conscientemente no jogos e em conformidade com o olho do Artista que tudo domina, é porque as suas almas são úmidas e porque os olhos, os ouvidos e, sobretudo, o intelecto dos homens são más testemunhas, quando "lama úmida se apodera das suas almas". Não se pergunta porque razão assim é, como também não se pergunta porque é que o fogo transforma em terra e em água. Heráclito não tem razão alguma para se sentir obrigado a provar (como Leibniz) que este mundo é o melhor de todos; basta-lhe que seja o jogo belo e inocente do Eão. Em geral, até considera o homem um ser irracional; isto não impede que em todo o seu ser se cumpra a lei da Razão soberana. Ele nem sequer tem um lugar privilegiado na natureza, cuja manifestação máxima é o fogo, por exemplo, como astro, mas não o homem tolo. Se este, mediante a necessidade, recebeu alguma parte no fogo, já é um pouco mais razoável; na. medida em que consiste em água e em terra, dificilmente participa da sua razão. Nada o obriga, pelo fato de ser. homem, a conhecer o jogos. Mas, porque é que há água, porque é que há terra? Eis um problema que é bastante mais sério para Heráclito do que perguntar porque é que os homens são tão estúpidos e tão maus. Tanto no homem superior como no mais medíocre se revela a mesma conformidade imanente à lei, a mesma justiça. Mas, se se quisesse perguntar a Heráclito: "Porque é que o fogo não é sempre fogo, porque é que agora é água e logo terra?", este responderia simplesmente: "É um jogo, não se aborda pateticamente e, sobretudo, de um modo moral !" Heráclito só descreve o mundo que existe e acha nele o mesmo prazer contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de realização. Só os que não se dão por satisfeitos com a sua descrição natural do homem é que o acham triste, melancólico, choroso, sombrio, bilioso, pessimista e, numa só palavra, odioso. Mas esses homens, assim como as suas antipatias e simpatias, o seu ódio e o seu amor, tê-lo-iam deixado indiferente, e ele tê-las-ia servido com algumas verdades deste tipo: "Os cães ladram aos desconhecidos", ou "O burro prefere a palha ao ouro".

        Também é desses descontentes que provêm as numerosas queixas acerca da obscuridade do estilo de Heráclito: é provável que jamais um homem, em tempo algum, tenha escrito de um modo mais claro e mais luminoso. É verdade que se trata de um estilo muito lacônico e, por isso, obscuro para leitores muito apressados. Mas é completamente inexplicável que um filósofo escrevesse de propósito com pouca clareza - acusação que se costuma fazer a Heráclito -, a não ser que tivesse razões para esconder os seus pensamentos, ou que fosse suficientemente tratante para dissimular em palavras o vazio do seu pensamento. É preciso evitar cuidadosamente, mediante a clareza, como diz Schopenhauer, mesmo nas circunstâncias normais da vida prática, mal-entendidos possíveis; como é que alguém deveria poder exprimir-se de maneira pouco precisa, e até enigmática, ao tratar do objeto mais difícil, mais abstruso e menos acessível ao pensamento, das tarefas da filosofia? Mas Jean-Paul dá um bom conselho, no tocante à brevidade: "Em geral, é bom que tudo o que seja grande - tudo o que tenha sentido para grandes espíritos - se exprima em termos breves e (portanto) obscuros, para que os espíritos medíocres antes vejam ai um não-sentido do que o traduzam para a sua insipidez. Pois os espíritos vulgares têm a habilidade repugnante de só verem, nas palavras mais profundas e mais ricas, a sua própria opinião de todos os dias". De resto, Heráclito não escapou aos "espíritos medíocres"; já os Estóicos o interpretaram superficialmente, rebaixando a sua percepção estética fundamental do jogo do mundo para a consideração vulgar pelas conveniências do mundo, sobretudo pelas vantagens dos homens; de maneira que a sua física, naquelas cabeças, se tornou um otimismo grosseiro, com o constante convite dirigido a Pedro e a Paulo para o "Plaudite amici!"

 

VIII

        Heráclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num filósofo, então, é um grande orgulho. A sua ação nunca o remete para um "público", para o aplauso das massas e para o coro entusiasta dos seus contemporâneos. Seguir um caminho solitário pertence à essência do filósofo. O seu dom é o mais raro e, de certa maneira, o menos natural, excluindo e ameaçando todos os outros dons. O muro da sua auto-suficiência deve ser de diamante, para não ser destruído nem partido, porque tudo se movimenta contra ele. A sua viagem para a imortalidade é mais penosa e mais contrariada do que qualquer outra; e, no entanto, ninguém mais do que o filósofo pode estar seguro de nela alcançar o seu próprio fim - porque só ele sabe permanecer nas asas abertas de todas as épocas. O desprezo pelo presente e pelo momentâneo é parte integrante da grande natureza filosófica. Ele possui a verdade: a roda do tempo pode rodar para onde quiser, nunca poderá subtrair-se à verdade. E importante saber se estes homens já viveram. Nunca se poderia, por exemplo, imaginar um orgulho semelhante ao de Heráclito como simples possibilidade. Parece que todo o esforço pelo conhecimento está, por natureza, votado a nunca ser satisfeito nem satisfatório. Por isso, ninguém, a não ser quem tenha sido ensinado pela história, poderá acreditar numa tão régia auto-estima e convicção de ter sido o único galanteador da verdade que teve êxito. Homens assim vivem num sistema solar próprio; e é aí que se devem procurar. Um Pitágoras, um Empédocles tratavam-se a si mesmos com uma consideração sobre-humana, com um temor quase religioso; mas o vínculo da compaixão, conexo com a fé profunda na metempsicose e na unidade de todos os seres vivos, voltou a levá-los aos outros homens, à sua salvação e redenção. Contudo, é só nas montanhas mais selvagens e mais solitárias que se pode vislumbrar, com um arrepio, o sentimento da solidão que invadia o habitante efésio do templo de Ártemis. Dele não jorra nenhuma emoção prepotente de compaixão, nenhuma ânsia de ajudar, de salvar e de remir. E um astro sem atmosfera. O seu olhar ardente, voltado para dentro, vira-se, morto e gélido, para fora, como se para somente uma aparência. A sua volta, diretamente contra a fortaleza do seu orgulho, batem as vagas da loucura e da perversidade: ele volta-lhes as costas, cheio de náusea. Mas até os homens que têm um coração sensível evitam esta máscara, que parece feita de metal; num santuário isolado, no meio de imagens de deuses e ao pé de uma arquitetura fria e de calma sublimidade, um ser assim pode parecer mais compreensível. Como homem entre homens, Heráclito tem algo de inacreditável; e se é verdade que foi visto a observar os jogos de crianças barulhentas, ao menos nessa altura reparou naquilo que jamais alguém considerara numa ocasião dessas: o jogo da grande criança universal, o jogo de Zeus. Ele não precisava dos homens, sem sequer para o seu conhecimento; todas as informações que deles se podiam obter ao interrogá-los e tudo o que os outros sábios antes dele tinham tentado pesquisar não lhe interessavam. Falava com desprezo desses homens interrogadores, colecionadores, em suma, "históricos". "Foi a mim mesmo que eu procurei e investiguei", dizia ele de si próprio, com uma palavra com que se designa a decifração de um oráculo: como se ele, e mais ninguém, fosse o verdadeiro realizador e cumpridor do preceito de Delfos: "Conhece-te a ti mesmo".

        Mas considerou tudo o que extraiu desse oráculo como sabedoria imortal e digna de ser eternamente interpretada, como tendo uma ação ilimitada no futuro longínquo segundo o modelo dos discursos proféticos da Sibila. É suficiente para a humanidade mais distante: desde que se aplique a interpretar, como se de oráculos se tratasse, o que ele, como o deus de Delfos, "não diz nem esconde". Embora a anuncie "sem um sorriso, sem ornato e sem bálsamo", mas antes com uma "boca espumante", esta sabedoria deve chegar ao milenário futuro. Pois o mundo precisa eternamente da verdade, precisa, portanto, eternamente de Heráclito: embora ele não precise do mundo. Que lhe importa a sua glória? A glória dos "mortais em incessante fluxo !", como ele brada com desdém. A sua glória importa aos homens, não a ele; imortalidade da humanidade precisa dele, ele não precisa da imortalidade do homem Heráclito. O que ele contemplou, a doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve contemplar-se eternamente a partir de agora: foi ele quem levantou a cortina deste espetáculo sublime.

 

IX

        Enquanto em todas as palavras de Heráclito exprime-se a imponência e a majestade da verdade, mas da verdade apreendida na intuição, não da verdade galgada pela escada de corda da lógica; enquanto ele em um êxtase sibilino vê, mas não espia, conhece mas não calcula, aparece ao lado seu contemporâneo Parmênides, como um par; igualmente com o tipo de um profeta da verdade, mas como que formado de gelo, não de fogo, vertendo em torno de si uma luz fria e penetrante.

No fim da sua vida, provavelmente, Parmênides teve um momento da mais pura abstração, purificada de toda efetividade e completamente exangue; este momento - não-grego como nenhum outro nos dois séculos da época trágica -, cujo produto é a teoria do ser, foi para sua própria vida um ponto de demarcação que a dividiu em dois períodos; este mesmo momento separa igualmente o pensamento pré-socrático em duas metades, sendo que a primeira pode ser chamada anaximândrica e a segunda parmenídica. Oprimeiro e mais antigo período do próprio filosofar de Parmênides ainda carrega igualmente a rubrica de Anaximandro; este período produziu um sistema físico-filosófico efetivo como resposta às perguntas de Anaximandro. Quando mais tarde ele foi acometido daquele calafrio de abstrações glaciais e formulou a mais simples proposição referente ao ser e ao não-ser, lá estava o seu próprio sistema, entre as muitas teorias antigas que sua proposição reduzia a nada. Todavia, ele parece não ter perdido toda a piedade paternal em relação à criança forte e bem formada de sua juventude; e por isto diz: "Verdadeiramente existe apenas um caminho correto; mas, querendo dirigir-se por outro caminho, o único correto é o da minha antiga opinião, por seus bens e sua conseqüência". Protegendo-se com essa locução, deu ao seu antigo sistema físico um importante e extenso espaço naquele grande poema sobre a natureza, o próprio poema que devia proclamar o novo conhecimento como o único itinerário para a verdade. Esta consideração paterna, exatamente quando através dela um erro poderia insinuar-se, é um resto de sensibilidade humana numa natureza quase transformada em uma máquina de pensar, inteiramente petrificada pela intransigência lógica.

Parmênides, cujas relações pessoais com Anaximandro não me parecem inverossímeis, que não apenas verossimilmente mas evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de partida, tinha as mesmas suspeitas em relação à perfeita separação entre um mundo que apenas é e um mundo que apenas vem a ser, suspeita que também Heráclito apreendera e que o conduzira à negação do ser. Ambos procuravam uma saída, fora daquela oposição e separação de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no Indeterminado, no indeterminável, através do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser e de suas qualidades empíricas dadas, não era fácil para duas cabeças tão independentes e diferentes como as de Heráclito e Parmênides; eles primeiramente procuraram andar tão longe quanto podiam e reservaram o salto para aquele lugar onde o pé não encontra mais apoio e onde se precisa saltar para não cair. Ambos viam repetidamente aquele mesmo mundo que Anaximandro tão melancolicamente condenara, explicando-o como o lugar do crime e simultaneamente da expiação para a injustiça do vir-a-ser. Como já sabemos, em sua visão Heráclito descobria que maravilhosa ordenação, regularidade e certeza manifestam-se em todo vir-a-ser; daí concluía ele que o vir-a-ser não poderia ser injusto nem criminoso.

Parmênides teve uma visão completamente diferente; ele comparava as qualidades umas com as outras e acreditava descobrir que elas não seriam todas idênticas, mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a negação da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforçando-se seriamente por reencontrar e assinalar esta oposição fundamental em todo o reino da natureza. Seu método era o seguinte: ele tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pesado, sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia àquela oposição modelo entre luz e obscuridade; o que correspondia à luz era a qualidade positiva e o que correspondia à obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o pesado e o leve: o leve ficava ao lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim o pesado valia para ele apenas como negação do leve; este valendo como qualidade positiva. Neste método já se revela uma aptidão ao procedimento lógico abstrato, resistente e fechado às insinuações dos sentidos. O pesado parece oferecer-se insistentemente aos sentidos como qualidade positiva, o que não detinha Parmênides em marcá-lo com uma negação. Da mesma forma ele indicava a terra em oposição ao fogo, o frio em oposição ao quente, o denso em oposição ao sutil, o feminino em oposição ao masculino, o passivo em oposição ao ativo, cada um apenas como negação do outro; de tal maneira que, segundo sua visão, nosso mundo empírico cindia-se em duas esferas separadas: naquela das qualidades positivas - com um caráter luminoso, ígneo, quente, delgado, ativo, masculino - e naquela das qualidades negativas. As últimas exprimem propriamente apenas a falta, a ausência das outras, das positivas; ele descrevia também a esfera onde faltavam as qualidades positivas como obscura, terrestre, fria, pesada, espessa e em geral com caracteres passivo-femininos. Ao invés das expressões "positivo" e "negativo", ele tomava os rígidos termos "ser" e "não-ser" e chegava com isso à tese, em contradição a Anaximandro, que este nosso mundo contém algo de ser e sem dúvida também algo de não-ser. Não se deve procurar o ser fora do mundo e como que acima do nosso horizonte; deve-se buscá-lo diante de nós, em todo vir-a-ser está contido algo de ser e em atividade.

           Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta à pergunta: "O que é o vir-a-ser?" E este era o momento em que ele precisava saltar para não cair, ainda que, talvez, para tais naturezas como a de Parmênides, todo salto equivalesse a uma queda. Enfim, caímos no nevoeiro, na mística das qualitates occultae, talvez até mesmo na mitologia. Parmênides vê, como Heráclito, o vir-a-ser e o não-permanecer universais, mas apenas pode interpretar um perecer de tal maneira que nele o não-ser precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a culpa do perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo auxílio do não-ser: pois o ser está sempre presente e não poderia, por si mesmo, nascer nem explicar nenhum nascer. Assim, tanto o nascer como o perecer são produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um conteúdo o que nasce e perder um conteúdo o que perece, pressupõe que as qualidades positivas - isto é, aquele - participem igualmente de ambos os processos: "Ao vir-a-ser é necessário tanto o ser quanto o não ser; se eles agem conjuntamente, então resulta um vir-a-ser".

Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles não deviam ao contrário repelir-se constantemente como contraditórios, fazendo assim todo vir-a-ser impossível? Aqui, Parmênides lança mão de uma qualitas occulta, de uma mística tendência dos contraditórios a aproximarem-se e atraírem-se, simbolizando aquela oposição pelo nome de Afrodite, através da conhecida relação mútua e empírica entre masculino e feminino. O poder de Afrodite é ligar os contraditórios, o ser e o não-ser. Um desejo une os elementos que conflituam e se odeiam: o resultado é um vir-a-ser. Quando o desejo está satisfeito, o ódio e o conflito interno impulsionam novamente o ser e o não-ser à separação - e então o homem fala: "A coisa perece".

 

(Parte 1 de 2)

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