Genealogia Moral

Genealogia Moral

(Parte 2 de 2)

Sempre utilizando a medida da pré-história (pré-história, aliás, que está sempre presente, ou sempre pode retornar): também a comunidade mantém com seus membros essa importante relação básica, a do credor com seus devedores. Vive-se numa comunidade, desfruta-se as vantagens de uma comunidade (e que vantagens! por vezes as subestimamos atualmente), vive-se protegido, cuidado, em paz e confiança, sem se preocupar com certos abusos e hostilidades a que está exposto o homem de fora, o "sem-paz"l - um alemão entende o que Elend, êlend [miséria)!2 significava originalmente -, desde que precisamente em vista desses abusos e hostilidades o indivíduo se empenhou e se comprometeu com a comunidade. Que sucederá no caso contrário? A comunidade, o credor traído, exigirá pagamento, pode-se ter certeza. O dano imediato é o que menos importa no caso: ainda sem considerar esse dano, o criminoso é sobretudo um "infrator" ,13 alguém que quebra a palavra e o contrato com o todo, no tocante aos benefícios e comodidades da vida em comum, dos quais ele até então participava. O criminoso é um devedor que não só nâo paga os proveitos e adiantamentos que lhe foram concedidos, como inclusive atenta contra o seu credor: daí que ele não apenas será privado de todos esses benefícios e vantagens, como é justo - doravante lhe será lembrado o quanto valem esses benefícios. A ira do credor prejudicado, a comunidade, o devolve ao estado selvagem e fora-da-lei do qual ele foi até então protegido: afasta-o de si - toda espécie de hostilidade poderá então se abater sobre ele. O "castigo", nesse nível dos costumes, é simplesmente a cópia, mimus[reprodução] do comportamento normal perante o inimigo odiado, desarmado, prostrado, que perdeu não só qualquer direito e proteção, mas também qualquer esperança de graça; ou seja, é o direito de guerra e a celebração do Vae victis! [ai dos vencidos!] em toda a sua dureza e crueldade - o que explica por que a própria guerra (incluindo o sacrifício ritual guerreiro) forneceu todas as formas sob as quais o castigo14 aparece na história.

Aumentando o poder de uma comunidade, ela não mais atribui tanta importância aos desvios do indivíduo, porque eles já não podem ser considerados tão subversivos e perigosos para a existência do todo: o malfeitor não é mais "privado da paz" e expulso, a ira coletiva já não pode se descarregar livremente sobre ele - pelo contrário, a partir de então ele é cuidadosamente defendido e abrigado pelo todo, protegido em especial da cólera dos que prejudicou diretamente. O acerto com as vítimas imediatas da ofensa; o esforço de circunscrever o caso e evitar maior participação e inquietação; as tentativas de achar equivalentes e acomodar a questão (compositio); sobretudo a vontade cada vez mais firme de considerar toda infração resgatável de algum modo, e assim isolar, ao menos em certa medida, o criminoso de seu ato - estes são os traços que marcaram cada vez mais nitidamente a evolução posterior do direito penal. Se crescem o poder e a consciência de si de uma comunidade, torna-se mais suave o direito penal; se há enfraquecimento dessa comunidade, e ela corre grave perigo, formas mais duras desse direito voltam a se manifestar. O "credor" se torna sempre mais humano, na medida em que se torna mais rico; e o quanto de injúria ele pode suportar sem sofrer é, por fim, a própria medida de sua riqueza. Não é inconcebível uma sociedade com tal consciência de poder que se permitisse o seu mais nobre luxo: deixar impunes os seus ofensores. "Que me importam meus parasitas?" , diria ela. "Eles podem viver e prosperar - sou forte o bastante para isso!"... A justiça, que iniciou com "tudo é resgatável, tudo tem que ser pago", termina por fazer vista grossa e deixar escapar os insolventes termina como toda coisa boa sobre a terra, suprimindo a si mesma. A autosupressão da justiça:15 sabemos com que belo :nome ela se apresenta - graça; ela permanece, como é óbvio, privilégio do poderoso, ou melhor, o seu "além do direito" .

- Agora uma palavra negativa sobre as tentativas recentes de buscar a origem da justiça num terreno bem diverso – o do ressentimento. Antes direi no ouvido dos psicólogos, supondo que desejem algum dia estudar de perto o ressentimento: hoje esta planta floresce do modo mais esplêndido entre os anarquistas e anti-semitas, aliás onde sempre floresceu, na sombra, como a violeta, embora com outro cheiro. E como do que é igual sempre brotarão iguais, não surpreende ver surgir, precisamente desses círculos, tentativas como já houve bastantes - ver acima, vs. 7 - de sacralizar a vingança sob o nome de justiça - como se no fundo a justiça fosse apenas uma evolução do sentimento de estar-ferido - e depois promover, com a vingança, todos os afetos reativos.!6 Quanto a este último ponto, eu não teria em absoluto o que objetar: tendo em vista o problema biológico no seu todo (em relação ao qual o valor desses afetos foi até hoje subestimado), isto me pareceria até mesmo um mérito. O que gostaria de sublinhar é a circunstância de que essa nova nuance de eqüidade científica (em favor do ódio, do despeito, da inveja, da suspeita, do rancor, da vingança) nasce do próprio espírito do ressentimento. Pois essa "eqüidade científica" de pronto se detém e dá lugar a inflexões de parcialidade e inimizade mortal, quando se trata de um outro grupo de afetos que são, me parece, de valor biológico bem mais elevado que os reativos, e portanto mereceriam ser cientificamenteavaliados e muito estimados: os afetos propriamente ativos, como a ânsia de domínio, a sede de posse, e outros assim. (E. Dühring, Valor da vida, Curso de filosofia, e no fundo em todas as suas obras.)'7 Apenas isto a dizer contra essa tendência em geral; mas quanto ã afirmação específica de Dühring, de que a nascente da justiça se acha no terreno do sentimento reativo, é preciso, em prol da verdade, contrapor-lhe bruscamente a afirmação inversa: o último terreno conquistado pelo espírito da justiça é o do sentimento reativo! Quando realmente acontece de o homem justo ser justo até mesmo com os que o prejudicam (e não apenas frio, comedido, distante, indiferente: ser justo é sempre uma atitude positiva), quando a elevada, clara, branda e também profunda objetividade do olho justo, do olho que julga, não se turva sequer sob o assalto da injúria pessoal, da derrisão e da calúnia, isto é sinal de perfeição e suprema mestria algo, inclusive, que prudentemente não se deve esperar, em que não se deve facilmente acreditar. De ordinário, mesmo para as mais íntegras pessoas basta uma pequena dose de agressão, malícia, insinuação, para lhes fazer o sangue subir aos olhos e a imparcialidade sair dos olhos. O homem ativo, violento, excessivo, está sempre bem mais próximo da justiça que o homem reativo; pois ele não necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo falso e parcial, como faz, como tem que fazer o homem reativo. Efetivamente por isso o homem agressivo, como o mais forte, nobre, corajoso, em todas as épocas possuiu o olho mais livre, a consciência melhor: inversamente, já se sabe quem carrega na consciência a invenção da "má consciência" - o homem do ressentimento! Afinal, consultemos a história: a qual esfera sempre pertenceu até agora a administração do direito, e também a própria exigência de direito? À esfera dos homens reativos, talvez? Absolutamente não; mas sim à dos ativos, fortes, espontâneos, agressivos. Historicamente considerado, o direito representa - seja dito para desgosto do já mencionado agitador (o qual faz ele mesmo esta confissão: "a doutrina da vingança atravessa, como um fio vermelho da justiça, todos os meus trabalhos e meus esforços") - justamente a luta contra os sentimentos reativos, a guerra que Ihes fazem os poderes ativos e agressivos, que utilizam parte de sua força para conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo. Em toda parte onde se exerce e se mantém a justiça, vemos um poder mais forte que busca meios de pôr fim, entre os mais fracos a ele subordinados (grupos ou indivíduos), ao insensato influxo do ressentimento, seja \ retirando das mãos da vingança o objeto do ressentimento, seja colocando em lugar da vingança a luta contra os inimigos da paz e da ordem, seja imaginando, sugerindo ou mesmo forçando compromissos, seja elevando certos equivalentes de prejuízos à categoria de norma, à qual de uma vez por todas passa a ser dirigido o ressentimento. Mas o decisivo no que a autoridade suprema faz e impõe contra a vigência dos sentimentos de reação e rancor18- o que faz sempre, tão logo se sente forte o bastante -, é a instituição da lei, a declaração imperativa sobre o que a seus olhos é permitido, justo, e proibido, injusto: após a instituição da lei, ao tratar abusos e atos arbitrários de indivíduos ou grupos inteiros como ofensas à lei, como revoltas contra a autoridade mesma, ela desvia os sentimentos dos seus subordinados do dano imediato causado por tais ofensas, e assim consegue afinal o oposto do que deseja a vingança, a qual enxerga e faz valer somente o ponto de vista do prejudicado -: daí em diante o olho é treinado para uma avaliação sempre mais impessoal do ato, até mesmo o olho do prejudicado (mas este por último como já se observou). - Segue-se que “justo” e “injusto” existem apenas a partir da instituição da lei (e não, como quer Dühring, a partir do ato ofensivo). Falar de justo e injusto em si carece de qualquer sentido; em si, ofender, violentar, explorar, destruir não pode naturalmente ser algo "injusto", na medida em que essencialmente, isto é, em suas funções básicas, a vida atua ofendendo, violentando, explorando, destruindo, não podendo sequer ser concebida sem esse caráter. É preciso mesmo admitir algo ainda mais grave: que, do mais alto ponto de vista biológico, os estados de direito não podem senão ser estados de exceção, enquanto restrições parciais da vontade de vida que visa o poder, a cujos fins gerais se subordinam enquanto meios particulares: a saber, como meios para criar maiores unidades de poder. Uma ordem de direito concebida como geral e soberana, não como meio na luta entre complexos de poder, mas como meio contra toda luta, mais ou menos segundo o clichê comunista de Dühring, de que toda vontade deve considerar toda outra vontade como igual, seria um princípio hostil à vida, uma ordem destruidora e desagregadora do homem, um atentado ao futuro do homem, um sinal de cansaço, um caminho sinuoso para o nada.

Ainda uma palavra sobre a origem e a finalidade do castigo - dois problemas distintos, ou que se deveria distinguir: infelizmente se costuma confundi-las. Como procederam neste caso os genealogistas da moral? De modo ingênuo, como sempre -: descobrem no castigo uma "finalidade" qualquer, por exemplo a vingança, ou a intimidação, colocam despreocupadamente essa finalidade no começo, como causafiendi[causa da origem] do castigo, e - é tudo. Mas a "finalidade no direito" é a última coisa a se empregar na história da gênese do direito: pois não há princípio mais importante para toda ciência histórica do que este, que com tanto esforço se conquistou, mas que também deveria estar realmente conquistado - o de que a causa da gênese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilização e inserção em um sistema de finalidades, diferem toto coelo [totalmente]; de que algo existente, que de algum modo chegou a se realizar, é sempre reinterpretado para novos fins, requisitado de maneira nova, transformado e redirecionado para urna nova utilidade, por um poder que lhe é superior; de que todo acontecimento do mundo orgânico é um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se é urna nova interpretação, um ajuste, no qual o "sentido" e a "finalidade" anteriores são necessariamente obscurecidos ou obliterados. Mesmo tendo-se compreendido bem a utilidade de um órgão fisiológico (ou de urna instituição de direito, de um costume social, de um uso político, de urna determinada forma nas artes ou no culto religioso), nada se compreendeu acerca de sua gênese: por mais molesto e desagradável que isto soe aos ouvidos mais velhos - pois de há muito se acreditava perceber no fim demonstrável, na utilidade de urna coisa, urna forma, urna instituição, também a razão de sua gênese, o olho tendo sido feito para ver, e a mão para pegar. Assim se imaginou o castigo como inventado para castigar. Mas todos os fins, todas as utilidades são apenas indícios de que urna vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de urna função; e toda a história de urna "coisa", um órgão, um uso, pode desse modo ser urna ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretações e ajustes, cujas causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de maneira meramente casual. Logo, o "desenvolvimento" de urna coisa, um uso, um órgão, é tudo

sucedidas. Se a forma é fluida, o "sentido" é mais aindaMesmo no interior de cada
forte espécie de homem - isto seria um avançoDou ênfase a esse ponto de vista capital
administrativo": mas trata-se de bem mais que de mera "administração"20

menos o seu progressusem direção a urna meta, menos ainda umprogressuslógico e rápido, obtido com um dispêndio mínimo de forças mas sim a sucessão de processos de subjugamento que nela ocorrem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistências que a cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reação, e também os resultados de ações contrárias bemorganismo não é diferente: a cada crescimento essencial do todo muda também o "sentido" dos órgãos individuais - em certas circunstâncias a sua ruína parcial, a sua diminuição em número (pela destruição dos componentes intermediários, por exemplo) pode ser um signo de crescente força e perfeição. Quero dizer que também a inutilização parcial, a atrofia e degeneração, a perda de sentido e propósito, a morte, em suma, está entre as condições para o verdadeiro progressus; o qual sempre aparece em forma de vontade e via de maior poder, e é sempre imposto à custa de inúmeros poderes menores. A magnitude de um "avanço", inclusive, se mede pela massa daquilo que teve de lhe ser sacrificado; a humanidade enquanto massa sacrificada ao flores cimento de uma mais do método histórico, tanto mais porque vai de encontro ao gosto e aos instintos agora dominantes, que antes se conciliariam até mesmo com a contingência absoluta, com a mecânica absurdidade de todo acontecer, do que com a teoria de uma vontade de poder operante em todo acontecer. A idiossincrasia democrática contra tudo o que domina e quer dominar, o moderno misarquismo19 (forjando urna palavra feia para urna coisa feia) de tal modo se transformou e se mascarou no que é espiritual, espiritualíssimo, que hoje passo a passo penetra, pode penetrar, nas mais rigorosas e aparentemente mais objetivas ciências; me parece mesmo que já se apossou de toda a fisiologia e teoria da vida, com prejuízo dela, já se entende, ao lhe retirar uma noção fundamental, a de atividade. Sob influência dessa idiossincrasia, colocou-se em primeiro plano a "adaptação", ou seja, urna atividade de segunda ordem, uma reatividade; chegou-se mesmo a definir a vida como urna adaptação interna, cada vez mais apropriada, a circunstâncias externas (Herbert Spencer). Mas com isto se desconhece a essência da vida, a sua vontade de poder; com isto não se percebe a primazia fundamental das forças espontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e direções, forças cuja ação necessariamente precede a "adaptação"; com isto se nega, no próprio organismo, o papel dominante dos mais altos funcionários, aqueles nos quais a vontade de vida aparece ativa e conformadora. Recorde-se o que Huxley criticou em Spencer - o seu "niilismo 13.

- Voltando ao nosso tema, ao castigo, há que distinguir nele dois aspectos: o que nele é relativamente duradouro, o costume, o ato, o "drama", uma certa seqüência rigorosa de procedimentos, e o que é fluido, o sentido, o fim, a expectativa ligada à realização desses procedimentos. Agora pressuporemos, per analogiam [por analogia], conforme o cardinal ponto de vista histórico acima desenvolvido, que o procedimento mesmo seja algo mais velho, anterior à sua utilização no castigo, que este tenha sido introduzido, interpretado no procedimento (que há muito já existia, mas empregado em outro sentido), em suma, que as coisas não sejam como os nossos ingênuos genealogistas da moral e do direito até agora supunham, os quais imaginavam o procedimento como tendo sido inventado para fins de castigo, assim como antes se imaginava a mão inventada para o fim de agarrar. Quanto ao outro elemento do castigo, o fluido, o "sentido", em um estado bastante tardio da cultura (na Europa de hoje, por exemplo) o conceito de "castigo" já não apresenta de fato um único sentido, mas toda uma síntese de "sentidos": a história do castigo até então, a história de sua utilização para os mais diversos fins, cristaliza-se afinal em uma espécie de unidade que dificilmente se pode dissociar, que é dificilmente analisável e, deve ser enfatizado, inteiramente indefinível. (Hoje é impossível dizer ao certo por que se castiga: todos os conceitos em que um processo inteiro se condensa semioticamente se subtraem à definição; definível é apenas aquilo que não tem história.) Mas em um estágio anterior tal síntese de "sentidos" ainda aparece mais dissociável, mais mutável; pode-se ainda perceber como em cada caso singular os elementos da síntese mudam a sua valência, e portanto se reordenam, de modo que ora esse, ora aquele elemento se destaca e predomina às expensas dos outros, e em certas circunstâncias um elemento (como a finalidade de intimidação) parece suprimir todos os restantes. Para ao menos dar uma idéia de como é incerto, suplementar e acidental o "sentido" do castigo, de como um mesmo procedimento pode ser utilizado, interpretado, ajustado para propósitos radicalmente diversos, eis o elenco que me resultou de um material relativamente pequeno e casual. Castigo como neutralização, como impedimento de novos danos. Castigo como pagamento de um dano ao prejudicado, sob qualquer forma (também na de compensação afetiva). Castigo como isolamento de Uma perturbação do equilíbrio, para impedir o alastramento da perturbação. Castigo como inspiração de temor àqueles que determinam e executam o castigo. Castigo como espécie de compensação pelas vantagens que o criminoso até então desfrutou (por exemplo, fazendo-o trabalhar como escravo nas minas). Castigo como segregação de um elemento que degenera (por vezes de todo um ramo de família, como prescreve o direito chinês: como meio de preservação da pureza da raça ou de consolidação de um tipo social). Castigo como festa, ou seja, como ultraje e escárnio de um inimigo finalmente vencido. Castigo como criação de memória, seja para aquele que sofre o castigo - a chamada "correção" -, seja para aqueles que o testemunham. Castigo como pagamento de um honorário, exigido pelo poder que protege o malfeitor dos excessos da vingança. Castigo como compromisso com o estado natural da vingança, quando este é ainda mantido e reivindicado como privilégio por linhagens poderosas. Castigo como declaração e ato de guerra contra um inimigo da paz, da ordem, da autoridade, que, sendo perigoso para a comunidade, como violado r dos seus pressupostos, como rebelde, traidor e violenta dor da paz, é combatido com os meios que a guerra fornece.

Esta lista é certamente incompleta; evidentemente o castigo está carregado de toda espécie de utilidades. Por isso nos será perdoado, se lhe subtraímos uma pretensa utilidade, tida na consciência popular como a mais essencial – a crença no castigo, hoje por tantos motivos abalada, ainda encontra nela seu esteio mais firme. O castigo teria o valor de despertar no culpado o sentimento da culpa, nele se vê o verdadeiro instrumentum dessa reação psíquica chamada "má consciência", "remorso"." Mas assim se atenta contra a realidade e contra a psicologia, mesmo para o tempo de hoje: tanto mais para a mais longa história do homem, a sua pré-história! Justamente entre prisioneiros. e criminosos o autêntico remorso é algo raro ao extremo, as penitenciárias e casas de correção não são o viveiro onde se reproduz essa espécie de verme roedor - nisso concordam todos os observadores conscienciosos, que em muitos casos expressam tal juízo a contragosto e em oposição aos seus desejos mais próprios. Falando de modo geral, o castigo endurece e torna frio; concentra; aguça o sentimento de distância; aumenta a força de resistência. Quando sucede de ele quebrar a energia e produzir miserável prostração e auto-rebaixamento, um tal sucesso é sem dúvida ainda menos agradável que o seu efeito habitual: que se caracteriza por uma seca e sombria seriedade. Mas se considerarmos os milênios anteriores à história do homem, sem hesitação poderemos afirmar que o desenvolvimento do sentimento de culpa foi detido, mais do que tudo, precisamente pelo castigo – ao menos quanto às vítimas da violência punitiva. Não subestimemos em que medida a visão dos procedimentos judiciais e executivos impede o criminoso de sentir seu ato, seu gênero de ação, como repreensível em si: pois ele vê o mesmo gênero de ações praticado a serviço da justiça, aprovado e praticado com boa consciência: espionagem, fraude, uso de armadilhas, suborno, toda essa arte capciosa e trabalhosa dos policiais e acusadores, e mais aquilo feito por princípio, sem o afeto sequer para desculpar, roubo, violência, difamação, aprisionamento, assassínio, tortura, tudo próprio dos diversos tipos de castigo - ações de modo algum reprovadas e condenadas em si pelos juízes, mas apenas em certo aspecto e utilização prática. A "má consciência", a mais sinistra e mais interessante planta da nossa vegetação terrestre, não cresceu nesse terreno - de fato, por muitíssimo tempo os que julgavam e puniam não revelaram consciência de estar lidando com um "culpado". Mas sim com um causador de danos, com um irresponsável fragmento do destino. E este, sobre o qual, também parte do destino, se abatia o castigo, não experimentava outra "aflição interior" que não a trazida pelo surgimento súbito de algo imprevisto, como um terrível evento natural, a queda de um bloco de granito contra o qual não há luta.

De maneira insidiosa isto ocorreu certa vez a Spinoza (para desgosto dos seus intérpretes, que se esforçam devidamente para não compreendê-lo nisso, Kuno Fischer," por exemplo), quando numa tarde, incitado por quem sabe qual lembrança, ficou a cismar a questão do que realmente lhe restara do célebre morsus conscientiae [mordida da consciência] - ele, que remetera Bem e Mal para o reino das invenções humanas, e com fervor defendera a honra do seu Deus "livre" contra os blasfemadores que afirmavam que Deus tudo fazia sub ratione boni [por boa razão] ("mas isto significaria submeter Deus ao destino, e seria certamente o maior dos despropósitos" -). Para Spinoza, o mundo retornara à inocência em que vivia antes da invenção da má consciência: o que resultou então do morsus conscientiae? "O oposto do gaudium", disse para si afinal - "uma tristeza acompanhada da idéia de uma coisa passada, cujo desfecho traiu a expectativa." Eth. I propos. XVI schol. I. lI. De modo não diferente de Spinoza, durante milênios os malfeitores alcançados pelo castigo pensaram a respeito de sua "falta": "algo aqui saiu errado", e não: "eu não devia ter feito isso" eles se submetiam ao castigo como alguém se submete a uma doença, a uma desgraça ou à morte, com aquele impávido fatalismo sem revolta, em virtude do qual os russos, por exemplo, ainda hoje têm vantagem sobre nós, ocidentais, no trato com a vida. Se havia então uma crítica do ato era a prudência23 que a exercia: inquestionavelmente se deve buscar o genuíno efeito do castigo, antes de tudo, numa intensificação da prudência, num alargamento da memória, numa vontade de passar a agir de maneira mais cauta, desconfiada e sigilosa, na percepção de ser demasiado fraco para muitas coisas, numa melhoria da faculdade de julgar a si próprio. O que em geral se consegue com o castigo, em homens e animais, é o acréscimo do medo, a intensificação da prudência, o controle dos desejos: assim o castigo doma o homem, mas não o torna "melhor" - com maior razão se afirmaria o contrário. ("O prejuízo torna prudente", diz o povo: tornando prudente, torna também ruim. Mas felizmente torna muitas vezes tolo.)

Neste ponto já não posso me furtar a oferecer uma primeira, provisória expressão da minha hipótese sobre a origem da "má consciência": não é fácil apresentá-la, e ela necessita ser longamente pensada, pesada, ponderada. Vejo a má consciência como a profunda doença que o homem teve de contrair sob a pressão da mais radical das mudanças que viveu - a mudança que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no âmbito da sociedade e da paz. O mesmo que deve ter sucedido aos animais aquáticos, quando foram obrigados a tornar-se animais terrestres ou perecer, ocorreu a esses semi-animais adaptados de modo feliz à natureza selvagem, à vida errante, à guerra, à aventura - subitamente seus instintos ficaram sem valor e "suspensos". A partir de então deveriam andar com os pés e "carregar a si mesmos", quando antes eram levados pela água: havia um terrível peso sobre eles. Para as funções mais simples sentiam-se canhestros, nesse novo mundo não mais possuíam os seus velhos guias, os impulsos reguladores e inconscientemente certeiros24 - estavam reduzidos, os infelizes, a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos, reduzidos à sua "cons ciência", ao seu órgão mais frágil e mais falível! Creio que jamais houve na terra um tal sentimento de desgraça, um malestar tão plúmbeo - e além disso os velhos instintos não cessaram repentinamente de fazer suas exigências! Mas era difícil, raramente possível, Ihes dar satisfação: no essencial tiveram de buscar gratificações novas e, digamos, subterrâneas. Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro - isto é o que chamo de interiorização do homem: é assim que no homem cresce o que depois se denomina sua "alma". Todo o mundo interior, originalmente. delgado, como que entre duas membranas, foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora. Aqueles terríveis bastiões com que a organização do Estado se protegia dos velhos instintos de liberdade - os castigos, sobretudo, estão entre esses bastiões fizeram com que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre e errante se voltassem para trás, contra o homem mesmo. A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguição, no assalto, na mudança, na destruição - tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta é a origem da má consciência. Esse homem que, por falta de inimigos e resistências exteriores, cerrado numa opressiva estreiteza e regularidade de costumes, impacientemente lacerou, perseguiu, corroeu, espicaçou, maltratou a si mesmo, esse animal que querem "amansar", que se fere nas barras da própria jaula, este ser carente, consumido pela nostalgia do ermo, que a si mesmo teve de converter em aventura, câmara de tortura, insegura e perigosa mata - esse tolo, esse prisioneiro presa da ânsia e do desespero tornou-se o inventor da "má consciência". Com ela, porém, foi introduzida a maior e mais sinistra doença, da qual até hoje não se curou a humanidade, o sofrimento do homem com o homem, consigo: como resultado de uma violenta separação do seu passado animal, como que um salto e uma queda em novas situações e condições de existência, resultado de uma declaração de guerra aos velhos instintos nos quais até então se baseava sua força, seu prazer e o temor que inspirava. Acrescentemos, de imediato, que com uma alma animal voltada contra si mesma, tomando partido contra si mesma, algo tão novo. surgia na terra, tão inaudito, tão profundo, enigmático, pleno de contradição e de futuro, que o aspecto da terra se alterou substancialmente. De fato, necessitava-se de espectadores divinos, para fazer justiça ao espetáculo que então começava e cujo fim não se prevê - espetáculo demasiado fino, portentoso e paradoxal, para que pudesse acontecer absurdamente despercebido, num astro ridículo qualquer! O homem se inclui, desde então, entre os mais inesperados e emocionantes lances no jogo da "grande criança" de Heráclito,25 chame-se ela Zeus ou Acaso - ele desperta um interesse, uma tensão, uma esperança, quase uma certeza, como se com ele algo se anunciasse, algo se preparasse, como se o homem não fosse uma meta, mas apenas um caminho, um episódio, uma ponte, uma grande promessa...

Essa hipótese sobre a origem da má consciência pressupõe, em primeiro lugar, que a mudança não tenha sido gradual nem voluntária, e que não tenha representado um crescimento orgânico no interior de novas condições, mas uma ruptura, um salto, uma coerção, uma fatalidade inevitável, contra a qual não havia luta e nem sequer ressentimento. Em segundo lugar, que a inserção de uma população sem normas e sem freios numa forma estável, assim como tivera início com um ato de violência, foi levada a termo somente com atos de violência - que o mais antigo "Estado", em conseqüência, apareceu como uma terrível tirania, uma maquinaria esmagadora e implacável, e assim prosseguiu seu trabalho, até que tal matéria-prima humana e semi-animal ficou não só amassada e maleável, mas também dotada de uma forma. Utilizei a palavra "Estado": está claro a que me refiro - algum bando de bestas louras, uma raça de conquistadores e senhores, que, organizada guerreiramente e com força para organizar, sem hesitação lança suas garras terríveis sobre uma população talvez imensamente superior em número, mas ainda informe e nômade. Deste modo começa a existir o "Estado" na terra: penso haver-se acabado aquele sentimentalismo que o fazia começar com um "contrato". Quem pode dar ordens, quem por natureza é "senhor", quem é violento em atos e gestos - que tem a ver com contratos! Tais seres são imprevisíveis, eles vêm como o destino, sem motivo, razão, consideração, pretexto, eles surgem como o raio, de maneira demasiado terrível, repentina, persuasiva, demasiado "outra", para serem sequer odiados. Sua obra consiste em instintivamente criar formas, imprimir formas, eles são os mais involuntários e inconscientes artistas - logo há algo novo onde eles aparecem, uma estrutura de domínio que vive, na qual as partes e as funções foram delimitadas e relacionadas entre si, na qual não encontra lugar o que não tenha antes recebido um "sentido" em relação ao todo. Eles não sabem o que é culpa, responsabilidade, consideração, esses organizadores natos; eles são regidos por aquele tremendo egoísmo de artista, que tem o olhar de bronze, e já se crê eternamente justificado na "obra", como a mãe no filho. Neles não nasceu a má consciência, isto é mais do que claro - mas sem eles ela não teria nascido, essa planta hedionda, ela não existiria se, sob o peso dos seus golpes de martelo, da sua violência de artistas, um enorme quantum de liberdade não tivesse sido eliminado do mundo, ou ao menos do campo da visão, e tornado como que latente. Esse instinto de liberdade tornado latente à força - já compreendemos -, esse instinto de liberdade reprimido, recuado, encarcerado no íntimo, por fim capaz de desafogar-se somente em si mesmo: isto, apenas isto, foi em seus começos a má consciência.

nova e surpreendente, e talvez mesmo a própria belezaPois o que seria "belo", se a

Guardemo-nos de fazer pouco-caso desse fenômeno, por ser já de início feio e doloroso. No fundo é a mesma força ativa, que age grandiosamente naqueles organizadores e artistas da violência e constrói Estados, que aqui, interiormente, em escala menor e mais mesquinha, dirigida para trás, no "labirinto do peito", como diz Goethe,26 cria a má consciência e constrói ideais negativos, é aquele mesmo instinto de liberdade (na minha linguagem: a vontade de poder): somente que a matéria na qual se extravasa a natureza conformadora e violentadora dessa força é aqui o homem mesmo, o seu velho Eu animal - e não, como naquele fenômeno maior e mais evidente, o outro homem, outros homens. Essa oculta violentação de si mesmo, essa crueldade de artista, esse deleite em se dar uma forma, como a uma matéria difícil, recalcitrante, sofrente, em se impor a ferro e fogo uma vontade, uma crítica, uma contradição, um desprezo, um Não, esse inquietante e horrendamente prazeroso trabalho de uma alma voluntariamente cindida, que a si mesma faz sofrer, por prazer em fazer sofrer, essa "má consciência" ativa também fez afinal - já se percebe -, como verdadeiro ventre de acontecimentos ideais e imaginosos, vir à luz uma profusão de beleza e afirmação contradição não se tornasse primeiro consciente de si mesma, se antes a feiúra não houvesse dito a si mesma: "eu sou feia"?.. Isso ao menos tornará menos enigmático o enigma de como se pôde insinuar um ideal, uma beleza, em noções contraditórias como ausência de si, abnegação, sacrifício; e uma coisa sabemos doravante, não tenho dúvida - de que espécie é, desde o início, o prazer que sente o desinteressado, o abnegado, o que se sacrifica: este prazer vem da crueldade. - Apenas isso, no momento, sobre a origem do "não-egoísmo" como valor moral, e para delimitação do terreno no qual ele cresceu: somente a má consciência, somente a vontade de maltratar-se fornece a condição primeira para o valor do não-egoísmo.

A má consciência é uma doença, quanto a isso não há dúvida, mas uma doença tal como a gravidez é uma doença. Investiguemos as condições em que essa doença atingiu a sua mais terrível e mais sublime culminância - veremos o que realmente surgiu então no mundo. Mas isso requer fôlego - e primeiramente devemos retomar a um ponto de vista anterior. A relação de direito privado entre o devedor e seu credor, da qual já falamos longamente, foi mais uma vez, e de maneira historicamente curiosa e problemática, introduzida numa relação na qual talvez seja, para nós, homens modernos, algo inteiramente incompreensível: na relação entre os vivos e seus antepassados. Na originária comunidade tribal - falo dos primórdios - a geração que vive sempre reconhece para com a anterior, e em especial para com a primeira, fundadora da estirpe,27 uma obrigação jurídica (e não um mero vínculo de sentimento: seria lícito inclusive contestar a existência deste último durante o mais longo período da espécie humana). A convicção prevalece de que a comunidade subsiste apenas graças aos sacrifícios e às realizações dos antepassados - e de que é preciso lhes pagar isso com sacrifícios e realizações: reconhece-se uma dívida [Schuld], que cresce permanentemente, pelo fato de que os antepassados não cessam, em sua sobrevida como espíritos poderosos, de conceder à estirpe novas vantagens e

deus. Talvez esteja nisso a origem dos deuses, uma origem no medo, portanto!E quem

adiantamentos a partir de sua força. Em vão, talvez? Mas não existe "em vão" para aqueles tempos crus e "sem alma". O que se pode lhes dar em troca? Sacrifícios (inicialmente para alimentação, entendida do modo mais grosseiro), festas, música, homenagens, sobretudo obediência - pois os costumes são, enquanto obra dos antepassados, também seus preceitos e ordens -: é possível lhes dar bastante? Esta suspeita permanece e aumenta: de quando em quando exige um imenso resgate, algo monstruoso como pagamento ao "credor" (o famigerado sacrifício do primogênito, por exemplo; sangue, sangue humano, em todo caso). Segundo esse tipo de lógica, o medo do ancestral e do seu poder, a consciência de ter dívidas para com ele, cresce necessariamente na exata medida em que cresce o poder da estirpe, na medida em que ela mesma se torna mais vitoriosa, independente, venerada e temida. Não ao contrário! E todo passo para o debilitamento da estirpe, todo acaso infeliz, todos os indícios de degeneração, de desagregação iminente, diminuem o medo do espírito de seu fundador, oferecendo uma imagem cada vez mais pobre de sua sagacidade, de sua previdência e da presença do seu poder. Imaginemos essa crua espécie de lógica conduzida até o fim: os ancestrais das estirpes mais poderosas deverão afinal, por força da fantasia do temor crescente, assumir proporções gigantescas e desaparecer na treva de uma dimensão divina inquietante e inconcebível - o ancestral termina necessariamente transfigurado em acreditasse ser preciso acrescentar: "e também na piedade!" dificilmente teria razão quanto ao período mais longo da espécie humana, a sua era pré-histórica. Mas estaria certo com relação à era intermediária, quando se formam as estirpes nobres as quais realmente restituíram com juros, a seus criadores, seus ancestrais (deuses, heróis), as qualidades que nesse meio tempo se haviam tornado evidentes nelas mesmas, as qualidades nobres. Sobre o enobrecimento e aristocratização dos deuses (o que não significa absolutamente a sua "santificação") teremos algo a dizer mais adiante; no momento devemos conduzir a um termo provisório esse processo da evolução da consciência de culpa.

Como mostra a história, a consciência de ter dívidas para com a divindade não se extinguiu após o declínio da forma de organização da "comunidade" baseada nos vínculos de sangue; do mesmo modo como herdou as noções "bom" e "ruim" da nobreza de estirpe (juntamente com o seu fundamental pendor psicológico a estabelecer hierarquias), a humanidade recebeu, com a herança das divindades tribais e familiares, também o peso das dívidas ainda não pagas, e o anseio de resgatar-se. (A transição é marcada por aquelas vastas populações de escravos e servos da gleba, que se adaptaram ao culto dos deuses dos senhores, seja através da coerção, seja por servilismo e mimicry [imitação]: a partir delas esse legado se alastrou em todas as direções.) O sentimento de culpa em relação à divindade não parou de crescer durante milênios, e sempre na mesma razão em que nesse mundo cresceram e foram levados às alturas o conceito e o sentimento de Deus. (Toda a história de luta, vitória, conciliação e fusão étnica, tudo o que antecede a definitiva hierarquização de todos os elementos populares, em toda grande síntese racial, reflete-se no caos das genealogias dos deuses, nas sagas de suas lutas, vitórias e conciliações; o progresso em direção a impérios universais é também o progresso em direção a divindades universais; o despotismo, com seu triunfo sobre a nobreza independente, sempre abre o caminho para algum monoteísmo.) O advento do Deus cristão, o deus máximo até agora alcançado, trouxe também ao mundo o máximo de sentimento de culpa. Supondo que tenhamos embarcado na direção contrária, com uma certa probabilidade se poderia deduzir, considerando o irresistível declínio da fé no Deus cristão, que já agora se verifica um , considerável declínio da consciência de culpa do homem; sim, não devemos inclusive rejeitar a perspectiva de que a vitória total e definitiva do ateísmo possa livrar a humanidade desse sentimento de estar em dívida com seu começo, sua causa prima [causa primeira]. O ateísmo e uma espécie de segunda inocência8 são inseparáveis. –

Em linhas gerais, e de modo breve, é o que tinha momentaneamente a dizer acerca do nexo entre as noções de "culpa", "dever",29 e seus pressupostos religiosos: intencionalmente deixei até agora de lado a moralização desses conceitos (seu afundamento na consciência, de maneira mais precisa, o entrelaçamento da má consciência com a noção de Deus), e no final da seção anterior falei até como se esta moralização não existisse, como se essas noções estivessem no fim, depois de acabado o seu pressuposto, a crença em nosso "credor", em Deus. A realidade diverge disso de uma maneira terrível. Com a moralização das noções de culpa e dever, com seu afundamento na má consciência, houve a tentativa de inverter a direção do desenvolvimento acima descrito, ou ao menos de deter o seu movimento: justamente a perspectiva de um resgate definitivo deve se encerrar, de modo pessimista, de uma vez por todas; o olhar deve se chocar e recuar desconsolado, ante uma impossibilidade férrea; as noções de culpa e dever devem se voltar para trás - contra quem? Não se pode duvidar: primeiramente contra o "devedor", no qual a má consciência de tal modo se enraíza, corroendo e crescendo para todos os lados como um pólipo, que, por fim, com a impossibilidade de pagar a dívida, se concebe também a impossibilidade da penitência, a idéia de que não se pode realizá-la (o "castigo eterno"); mas finalmente se voltam até mesmo contra o "credor": recordemos a causa prima do homem, o começo da espécie humana, o seu ancestral, que passa a ser amaldiçoado ("Adão", "pecado original", "privação do livre-arbítrio"), ou a natureza, em cujo seio surge o homem, e na qual passa a ser localizado o princípio mau ("demonização da natureza"), ou a própria existência, que resta como algo em si sem valor (afastamento niilista da vida, anseio do Nada, ou anseio do "contrário", de um Ser-outro, budismo e similares) - até que subitamente nos achamos ante o expediente paradoxal e horrível no qual a humanidade atormentada encontrou um alívio momentâneo, aquele golpe de gênio do cristianismo: o próprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o próprio Deus pagando a si mesmo, Deus como o único que pode redimir o homem daquilo que para o próprio homem se tornou irredimível - o credor se sacrificando por seu devedor, por amor(é de se dar crédito?), por amor a seu devedor!...

ação!Tudo isso é sumamente interessante, mas também de uma negra, sombria e

Já terão adivinhado o que realmente se passou com tudo isso, e sob tudo isso: essa vontade de se torturar, essa crueldade reprimida30 do bicho-homem interiorizado, acuado dentro de si mesmo, aprisionado no "Estado" para fins de domesticação, que inventou a má consciência para se fazer mal, depois que a saída mais natural para esse querer-fazer-mal fora bloqueada - esse homem da má consciência se apoderou da suposição religiosa para levar seu auto martírio à mais horrenda culminância. Uma dívida para com Deus: este pensamento tornou-se para ele um instrumento de suplício. Ele apreende em "Deus" as últimas antíteses que chega a encontrar para seus autênticos insuprimíveis instintos animais, ele reinterpreta esses instintos como culpa em relação a Deus (como inimizade, insurreição, rebelião contra o "Senhor", o "Pai", o progenitor e princípio do mundo), ele se retesa na contradição "Deus" e "Diabo", todo o Não que diz a si, à natureza, naturalidade, realidade do seu ser, ele o projeta fora de si como um Sim, como algo existente, corpóreo, real, como Deus, como santidade de Deus, como Deus juiz, como Deus verdugo, como Além, como eternidade, como tormento sem fim, como Inferno, como incomensurabilidade do castigo e da culpa. Há uma espécie de loucura da vontade, nessa crueldade psíquica, que é simplesmente sem igual: a vontade do homem de sentir-se culpado e desprezível, até ser impossível a expiação, sua vontade de crer-se castigado, sem que o castigo possa jamais equivaler à culpa, sua vontade de infectar e envenenar todo o fundo das coisas com o problema do castigo e da culpa, para de uma vez por todas cortar para si a saída desse labirinto de "idéias fixas", sua vontade de erigir um ideal- o do "santo Deus" - e em vista dele ter a certeza tangível de sua total indignidade. Oh, esta insana e triste besta que é o homem! Que coisas não lhe ocorrem, que desnatureza, que paroxismos do absurdo, que bestialidade da idéia não irrompe de imediato, quando é impedida, apenas um pouco, de ser besta na enervante tristeza, de modo que devemos nos proibir severamente de olhar por longo tempo

da salvação no amor, voltará as costas, tomado de horror invencívelHá tanta coisa
horrível no homem!Já por muito tempo a terra foi um hospício!...

esses abismos. Aqui há doença, sem qualquer dúvida, a mais terrível doença que jamais devastou o homem e quem ainda consegue ouvir (mas hoje não há ouvidos para isso!) como nessa noite de tormenta e absurdo ressoou o grito de amor, o grito do mais sequioso êxtase, 23.

Isto deve bastar, de uma vez por todas, acerca da origem do "santo Deus". - Que em si a concepção de deuses não conduz necessariamente a essa depravação da fantasia que tivemos de considerar por um instante, que existem maneiras mais nobres de se utilizar a invenção de deuses, que não seja para essa violação e autocrucifixão do homem, na qual os últimos milênios europeus demonstraram sua mestria isto se pode felizmente concluir, a todo olhar lançado aos deuses gregos, esses reflexos de homens nobres e senhores de si, nos quais o animal no homem se sentia divinizado e não se dilacerava, não se enraivecia consigo mesmo! Por muito e muito tempo, esses gregos se utilizaram dos seus deuses precisamente para manter afastada a "má consciência", para poder continuar gozando a liberdade da alma: uso contrário, portanto, ao que o cristianismo fez do seu Deus. Nisso eles foram bem longe, essas crianças magníficas e leoninas; e uma autoridade não menor que a do próprio Zeus homérico lhes dá a entender, vez por outra, que eles tornam as coisas fáceis demais para si mesmos. "Estranho", diz ele numa ocasião -trata-se do caso de Egisto,31 um caso bastante grave – "Estranho, como se queixam dos deuses os mortais! Apenas de nós vêm seus males, acreditam; mas são eles Que por insensatez, e mesmo contra o destino, causam o infortúnio."

balançando a cabeçaEsta saída é típica dos gregos... Dessa maneira os deuses serviam para,

Mas aí se pode ver e ouvir que também esse juiz e espectador olímpico está longe de se aborrecer com os homens ou deles pensar mal: "como são loucos!" é o que pensa, ao observar os malfeitos dos mortais - e "loucura", "insensatez", um pouco de "perturbação na cabeça", tudo isso admitiam de si mesmos até os gregos da era mais forte e mais valente, como motivo de muita coisa ruim e funesta -loucura e não pecado! Vocês compreendem?.. Mas mesmo essa perturbação era um problema - "como é possível? como pôde isto acontecer a cabeças como as nossas, nós, de ascendência aristocrática, homens afortunados, bem constituídos, da melhor sociedade, de nobreza e virtude?" - assim se perguntou durante séculos o grego nobre, em face das atrocidades e cruezas incompreensíveis com que um de seus iguais se havia maculado. "Um deus deve tê-lo enlouquecido", dizia finalmente a si mesmo, até certo ponto, justificar o homem também na ruindade; serviam como causas do mal - naquele tempo eles não tomavam a si o castigo, e sim, o que é mais nobre, a culpa...

erguendo ou demolindo um ideal?", talvez me perguntemMas nunca se perguntaram
prida!Nós, homens modernos, somos os herdeiros da vivissecção de consciência e da auto-

- Concluo com três interrogações, como bem se vê. "O que ocorre exatamente, você está realmente a si mesmos quanto custou nesse mundo a construção de cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e negada, quanta mentira teve de ser santificada, quanta consciência transtornada, quanto "Deus" sacrificado? Para se erigir um santuário, é preciso antes destruir um santuário: esta é a lei - mostrem-me um caso em que ela não foi cumexperimentação32 de milênios: é o nosso mais longo exercício, talvez nossa vocação artística, sem dúvida nosso refinamento, nossa perversão do gosto. Já por tempo demais o homem considerou suas propensões naturais com "olhar ruim", de tal modo que elas nele se irmanaram com a "má consciência". Uma tentativa inversa é em si possível - mas quem é forte o bastante para isso? - ou seja, as propensões inaturais, todas essas aspirações ao Além, ao que é contrário aos sentidos, aos instintos, à natureza, ao animal, em suma, os ideais até agora vigentes, todos ideais hostis à vida, difamadores do mundo, devem ser irmanados à má consciência. A quem se dirigir atualmente com tais esperanças e pretensões?... Teríamos

vãos, os sentimentais, os cansadosO que ofende mais fundo, o que separa mais
como todo mundo e nos "deixamos levar" como todo mundo!Para aquele fim seria preciso
preciso, em suma e infelizmente, essa mesma grande saúde!Seria ela sequer possível
agora?Algum dia, porém, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de

contra nós precisamente os homens bons; e também, é claro, os cômodos, os conciliados, os radicalmente, do que deixar perceber o rigor e a elevação com que se trata a si mesmo? Por outro lado - como se mostra afável, como se mostra afetuoso o mundo, tão logo fazemos uma outra espécie de espíritos, diferentes daqueles prováveis nesse tempo: espíritos fortalecidos por guerras e vitórias, para os quais a conquista, o perigo e a dor se tornaram até mesmo necessidade; seria preciso estar acostumado ao ar cortante das alturas, a caminhadas invernais, ao gelo e aos cumes, em todo sentido; seria preciso mesmo uma espécie de sublime maldade, uma última, securíssima petulância do conhecimento, própria da grande saúde, seria si mesmo, ele virá, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o espírito criador cuja força impulsora afastará sempre de toda transcendência e toda insignificância, cuja solidão será mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade - quando será apenas a sua imersão, absorção, penetração na realidade, para que, ao retomar à luz do dia, ele possa trazer a redenção dessa realidade: sua redenção da maldição que o ideal existente sobre ela lançou. Esse homem do futuro, que nos salvará não só do ideal vigente, como daquilo que dele forçosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande decisão, que torna novamente livre a vontade, que devolve à terra sua finalidade e ao homem sua esperança, esse anticristão33 e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada - ele tem que vir um dia...

- Mas que estou a dizer? Basta! Basta! Neste ponto não devo senão calar: caso contrário estaria me arrogando o que somente a um mais jovem se consente, a um "mais futuro", um mais forte do que eu - o que tão-só a Zaratustra se consente, a Zaratustra, o ateu...

Descuidados, zombeteiros, violentosassim

O que significam ideais ascéticos? nos quer a sabedoria: ela é uma mulher, ela ama somente um guerreiro.

Assim falou Zaratustra

O que significam ideais ascéticos? - Para os artistas nada, ou coisas demais; para os filósofos e eruditos; algo como instinto e faro para as condições propícias a uma elevada espiritualidade; para as mulheres, no melhor dos casos um encanto mais de sedução, um quê de morbidezza na carne bonita, a angelicidade de um belo e gordo animal; para os fisiologicamente deformados e desgraçados (a maioria dos mortais) uma tentativa de ver-se como "bons demais" para este mundo, uma forma abençoada de libertinagem, sua grande arma no combate ã longa dor e ao tédio; para os sacerdotes, a característica fé sacerdotal, seu melhor instrumento de poder, e "suprema" licença de poder; para os santos, enfim, um pretexto para a hibernação, sua novissima gloriae cupido [novíssima cupidez de glória], seu descanso no nada ("Deus"), sua forma de demência. Porém, no fato de o ideal ascético haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu

nada querer. - Compreendem?Fui compreendido?... "Absolutamente não, caro Senhor!" -

horrorvacui[horror ao vácuo]: ele precisa de um objetivo e preferirá ainda querer o nada a Então comecemos do início.

oposto. O que significa um artista virar seu oposto?Aqui, fazendo uma breve pausa nesta
"contradições" precisamente são o que nos seduz a existirPor outro lado, compreende-se

o que significam ideais ascéticos? - Ou, tomando um caso individual, acerca do qual freqüentemente me pedem opinião, o que significa, por exemplo, um artista como Richard Wagner render homenagem à castidade em sua velhice? É verdade que num certo sentido ele sempre o fez; mas apenas bem no final em um sentido ascético. O que significa esta mudança de "senso", esta radical reviravolta do senso? - pois isto é o que foi: Wagner virou o seu pergunta, de imediato nos vem à lembrança o melhor, mais forte, mais alegre, mais valente período que houve talvez na vida de Wagner: quando a idéia do casamento de Lutero o absorvia profundamente. Quem sabe a que acaso se deve que hoje tenhamos os Mestres cantores, em vez dessa música nupcial? E quanto desta ainda ressoa naquela? Mas, não há dúvida, também este "Casamento de Lutero'" seria um elogio da castidade. Todavia, também um elogio da sensualidade - e assim me pareceria em ordem, assim seria "wagneriano". Pois entre castidade e sensualidade não há oposição necessária; todo bom casamento, todo verdadeiro caso amoroso está além desta oposição. Wagner teria feito bem, me parece, chamando uma vez mais, por meio de uma graciosa e ousada comédia com Lutero, a atenção de seus alemães para esta verdade agradável, pois entre os alemães há e houve sempre muitos detratores da sensualidade; e o mérito de Lutero consistiu talvez em simplesmente haver tido a coragem de sua sensualidade (- que então era chamada, delicadamente, de "liberdade evangélica"...). Mesmo no caso em que há realmente oposição entre castidade e sensualidade, ela felizmente não precisa ser uma oposição trágica. Isto deveria ao menos valer para todos os mortais mais bem logrados de corpo e espírito, que estão longe de colocar seu frágil equilíbrio de "animal e anjo" entre os argumentos contra a existência - os mais finos e lúcidos, como Goethe, como Hafiz,3 enxergaram nisso até mesmo um estímulo mais para viver. Tais muito bem que quando desgraçados suínos são levados a adorar a castidade - e existem tais suínos! -, eles verão e adorarão nela apenas o seu oposto, o oposto do suíno desgraçado - com que trágico grunhido e com que ardor, podese imaginar! '-, aquela oposição penosa e supérflua, que ainda no fim da vida Richard Wagner quis inegavelmente pôr em música e levar ao palco. Mas para quê?- pode-se razoavelmente perguntar. Pois que tinha ele, que temos nós a ver com suínos?

Mas com isto não há como fugir a esta outra questão: que tinha ele realmente a ver com este viril (oh, tão pouco viril) "inocente de aldeia", este pobre diabo e filho da natureza, Parsifal, por ele afinal feito católico com meios tão capciosos - como? este Parsifal foi a sério? Pois seríamos tentados a supor e mesmo desejar o contrário - que o Parsifal de Wagner tenha sido brincadeira, como que epílogo e drama satírico, com o qual o trágico Wagner quis despedirse de nós, de si mesmo, sobretudo da tragédia, de um modo para ele apropriado e dele digno, ou seja, com um excesso da mais elevada e deliberada paródia do trágico mesmo, de toda a horrível seriedade e desolação terrena de outrora, da mais crua forma da antinatureza do ideal ascético, enfim superada. Isto, como disse, teria sido propriamente digno de um grande trágico: o qual, como todo artista, somente então chega ao cume de sua grandeza, ao ver a si mesmo e à sua arte como abaixo de si - ao rirde si mesmo. Seria o Parsifal de Wagner o seu secreto riso de superioridade sobre si, o triunfo da sua conquistada, última e mais elevada liberdade de artista, transcendência de artista? Gostaríamos de desejá-lo, como disse; pois o que seria um Parsifal nascido da seriedade? É realmente necessário ver nele (como me foi dito) "o rebento de um ensandecido ódio ao conhecimento, ao espírito e à sensualidade"? Uma maldição aos sentidos e ao espírito em um hausto de ódio? Uma apostas ia e um retorno

que no fim ele teve a vontade de desensinarissoE não apenas com as trombetas de Parsifal,

a ideais cristãos mórbidos e obscurantistas? E por fim até mesmo negação e cancelamento de si mesmo, por parte de um artista que com todo o poder a sua vontade até então perseguira o oposto, ou seja, a mais alta espiritualizaçãoe sensualização da sua arte? E não só da sua arte: também da sua vida. Recorde-se o entusiasmo com que uma vez Wagner seguiu as pegadas do filósofo Feuerbach:4 a expressão feuerbachiana "sensualidade sadia" - nos anos 30 e 40 isto soava para Wagner, e para muitos alemães (- eles se denominavam "jovens alemães"), como a própria palavra da Salvação. Teria ele afinal desaprendido isso? Ao menos parece de cima do palco - em seus escritos dos últimos anos, opacos, tão acanhados quanto perplexos, há uma centena de passagens que traem um desejo secreto, uma vontade timorata, insegura, inconfessa, de pregar o que seja retorno, conversão, negação, cristianismo, medievo, e de dizer a seus discípulos "não é nada! busquem a salvação em outra parte!". Até o "sangue do Salvador" chega a ser invocado...

Num caso como este, que muito tem de penoso - e é um caso típico-, devo expressar minha opinião: o melhor é certamente separar o artista da obra, a ponto de não tomá-lo tão seriamente como a obra. Afinal, ele é apenas a precondição para a obra, o útero, o chão, o esterco e adubo no qual e do qual ela cresce - e assim, na maioria dos casos algo que é preciso esquecer, querendo-se desfrutar a obra mesma. A inquirição sobre a origem de uma obra concerne aos fisiólogos e vivisseccionistas do espírito: jamais absolutamente aos seres estéticos, aos artistas! O poeta e criador do Parsifal conheceu uma profunda, radical, mesmo terrível identificação e inclinação a conflitos de alma medievais, um hostil afastamento de toda elevação, disciplina e severidade do espírito, uma espécie de perversidade intelectual (se me permitem a palavra), tanto quanto uma mulher grávida conhece os desgostos e caprichos da gravidez: os quais, como disse, devem ser esquecidos, para se desfrutar a criança. Devemos nos guardar da confusão em que, por contiguity [contigüidade] psicológica, para falar como os ingleses, um artista cai facilménte: como se ele mesmo fosse o que é capaz de representar, conceber, exprimir. Na verdade, se ele o fosse, não o poderia representar, conceber, exprimir; um Homero não teria criado um Aquiles, um Goethe não teria criado um Fausto, se Homero tivesse sido um Aquiles, e Goethe um Fausto. Um artista inteiro e consumado está sempre divorciado do "real", do efetivo;5 por outro lado, compreende-se que ele às vezes possa cansar-se desesperadamente dessa eterna "irrealidade" e falsidade de sua existência mais íntima – e faça então a tentativa de irromper no que lhe é mais proibido, no real, a tentativa de ser real. Com que êxito? Fácil adivinhar... Eis a típica veleidade do artista: a mesma veleidade a que sucumbiu o velho Wagner, e pela qual teve de pagar preço tão alto, tão fatal (custou-lhe a parte preciosa de suas amizades). Mas enfim, à parte essa veleidade, quem não desejaria, em consideração ao próprio Wagner, que ele houvesse se despedido de nós e de sua arte de outro modo, não com um Parsifal, e sim mais vitorioso, mais seguro de si, mais wagneriano - menos enganador, menos schopenhaueriano, menos niilista?...

nada absolutamente!Ou tantas coisas, que resultam em nada!... Eliminemos de ime-

- O que significam então ideais ascéticos? No caso de um artista, já o compreendemos: diato OS artistas: eles estão longe de se colocar independentemente no mundo, e contra o mundo, para que as suas avaliações, e a mudança delas, mereçam em si interesse! Eles sempre foram os criados de quarto de uma religião, uma filosofia, uma moral; sem contar que, infelizmente, não raro foram dóceis cortesãos de seus seguidores e patronos, e sagazes bajuladores de poderes antigos, ou poderes novos e ascendentes. Ao menos necessitam sempre de uma proteção, um amparo, uma autoridade estabelecida: os artistas não se sustentam por si sós, estar só vai de encontro a seus instintos mais profundos. Foi assim, por exemplo, que Richard Wagner tomou o filósofo Schopenhauer, quando "o

dia falasse em ideais ascéticos?

tempo era chegado", como sua anteguarda, sua proteçãoquem poderia sequer imaginar que ele teria a coragem para um ideal ascético, sem o amparo que a filosofia de Schopenhauer lhe ofereceu, sem a autoridade de Schopenhauer, predominante na Europa dos anos 70? (Ainda não considerando se na nova Alemanha poderia ter havido um artista sem o leite do modo de pensar devoto, devoto do Reich.)6 - E com isso chegamos à questào mais séria: o que significa um verdadeiro filósofo render homenagem ao ideal ascético, um espírito realmente assentado em si mesmo como Schopenhauer, um homem e cavaleiro de olhar de bronze, que tem a coragem de ser ele mesmo, que sabe estar só, sem esperar por ante guardas e indicações vindas do alto? - Examinemos aqui a curiosa, e para certos tipos de gente fascinante, posição de Schopenhauer diante da arte: pois, evidentemente, foi sobretudo graças a ela que Richard Wagner passou para o lado de Schopenhauer (como se sabe, convencido por um poeta, Herwegh),7 e isso ao ponto de fazer surgir uma contradição teórica entre a sua crença estética inicial e a posterior - a primeira expressa, por exemplo, em Ópera e drama, a última nos textos que publicou a partir de 1870. Em especial, e o que talvez mais surpreenda, Wagner modificou rudemente seu juízo sobre o valor e o status da música mesma: que lhe importava que até então tivesse feito dela um meio, um medium, uma "mulher" que para crescer necessitava absolutamente de um fim, um homem - isto é, o drama! Compreendeu de imediato que com a teoria e a inovação de Schopenhauer podia-se fazer mais in majorem musicae gloriam [para maior glória da música], isto é, com a soberania da música, tal como Schopenhauer a compreendia: a música separada de todas as demais artes, a arte independente em si, não, como as outras, oferecendo imagens da fenomenalidade, mas falando a linguagem da vontade mesma, diretamente do "abismo", como sua revelação mais própria, mais primordial, mais imediata. Com essa extraordinária elevação do valor da música, que parecia decorrer da filosofia schopenhaueriana, também a cotação do músico subiu prodigiosamente: tornou-se um oráculo, um sacerdote, mais que um sacerdote, uma espécie de porta-voz do "em-si" das coisas, um telefone do além - já não falava apenas música, esse ventríloquo de Deus - falava metafísica: como admirar que um 6.

Schopenhauer fez uso da concepção kantiana do problema estético - embora certamente não o contemplasse com olhos kantianos. Kant imaginava prestar honras à arte, ao dar preferência e proeminência, entre os predicados do belo, àqueles que constituem a honra do conhecimento: impessoalidade e universalidade. Este não é o lugar de discutir se isto não foi essencialmente um erro; quero apenas sublinhar que Kant, como todos os filósofos, em vez de encarar o problema estético a partir da experiência do artista (do criador), refletiu l sobre a arte e o belo apenas do ponto de vista do "espectador", e assim incluiu, sem perceber, o próprio "espectador" no conceito de "belo". Se ao menos esse "espectador" fosse bem conhecido dos filósofos do belo! - conhecido como uma grande realidade e experiência pessoal, como uma pletara de vivências fortes e singularíssimas, de desejos, surpresas, deleites no âmbito do belo! Mas receio que sempre ocorreu o contrário; e assim recebemos deles, desde o início, definições em que, como na famosa definição que Kantoferece do belo, a falta de uma mais sutil experiência pessoal aparece na forma de um grande verme de erro. "Belo", disse Kant, "é o que agrada sem interesse." Sem interesse! Comparese esta definição com uma outra, de um verdadeiro "espectador" e artista - Stendhal, que em um momento chama o belo de une promesse de bonheur[uma promessa de felicidade],8 Nisso é rejeitado e eliminado precisamente aquilo que Kant enfatiza na condição estética: le désintéressement. Quem tem razão, Kant ou Stendhal? - É certo que se nossos estetas não se cansam de argumentar, em favor de Kant, que sob o fascínio da beleza podemos contemplar "sem interesse" até mesmo estátuas femininas despidas, então nos será permitido rir um pouco à sua custa - as experiências dos artistas são, neste ponto delicado, mais "interessantes", e Pigmalião,9 em todo caso, não foi necessariamente um "homem inestético". Tenhamos uma opinião mais alta da inocência

torturado que se livra de sua tortura?E, para voltar à nossa primeira questão, "que

de nossos estetas que é refletida em tais argumentos; creditemos em honra de Kant, por exemplo, o que nos ensina sobre a peculiarida de do tato, com a ingenuidade de um pastor de aldeia! – E aqui voltamos a Schopenhauer, que teve com as artes uma aproximação maior do que Kant, e no entanto permaneceu na órbita da definição kantiana: como aconteceu isto? O fato é bem curioso: ele interpretou a expressão "sem interesse" da maneira mais pessoal, a partir de uma experiência que para ele devia ser das mais regulares. Sobre poucas coisas Schopenhauer fala de modo tão seguro como sobre o efeito da contemplação estética: para ele, ela age precisamente contra o interesse sexual, assim como lupulina e cânfora; ele nunca se cansou de exaltar esta libertação da "vontade" como a grande vantagem e utilidade do estado estético. Seríamos mesmo tentados a perguntar se a sua concepção básica de "vontade e representação", o pensamento de que uma salvação da "vontade" é possível somente através da "representação", não teve origem numa generalização dessa experiência sexual. (Em todas as questões relativas à filosofia de Schopenhauer, diga-se de passagem, não se deve perder de vista que ela é concepção de um jovem de 26 anos; de sorte que não participa apenas do que é específico de Schopenhauer, mas também do que é específico dessa idade da vida.) Escutemos, por exemplo, uma das mais explícitas passagens, entre as muitas que escreveu em louvor do estado estético (O mundo como vontade e representação, m, seção 38), escutemos o tom, o sofrimento, a felicidade, a gratidão com que foram ditas estas palavras: "Esse é o estado sem dor que Epicuro louvava como bem supremo e estado dos deuses; por um momento nos subtraímos à odiosa pressão da vontade, celebramos o sabá da servidão do querer, a roda de Íxion se detém...". Que veemência das palavras! Que imagens de tormenta e de longo desgosto! Que contraposição quase patológica entre "um momento" e a "roda de Íxion", a "servidão do querer", a "odiosa pressão da vontade"! - Mas supondo que Schopenhauer tivesse mil vezes razão no que toca à sua pessoa, que se ganharia com isso para a compreensão da natureza do belo? Schopenhauer descreveu um efeito do belo, o efeito acalmador da vontade - será ele regular? Stendhal, como vimos, natureza não menos sensual, mas de constituição mais feliz que Schopenhauer, destaca outro efeito do belo: "o belo promete felicidade"; para ele, o que ocorre parece ser precisamente a excitação da vontade ("do interesse") através do belo. E não se poderia, por fim, objetar a Schopenhauer mesmo que ele errou em se considerar kantiano neste ponto, que de modo algum compreendeu kantianamente a definição kantiana do belo - que também a ele lhe agrada o belo por "interesse", inclusive pelo mais forte e mais pessoal interesse, o do significa um filósofo render homenagem ao ideal ascético?", eis aqui ao menos uma primeira indicação: ele quer livrar-se de uma tortura.

Guardemo-nos de fazer uma expressão sombria, ao ouvir a palavra "tortura": precisamente neste caso há muito a descontar, muito a subtrair - há inclusive do que rir. Sobretudo não subestimemos o fato de que Schopenhauer, que tratava realmente como inimigo pessoal a sexualidade (incluindo seu instrumento, a mulher, este instrumentum diaboli [instrumento do diabo]), necessitava de inimigos para ficar de bom humor; o fato de que amava as palavras furiosas, biliosas e de cor escura; de que se enraivecia por se enraivecer, por paixão; de que teria ficado doente, teria se tornado um pessimista (- O que não era, por mais que o desejasse) sem os seus inimigos, sem Hegel, sem a mulher, a sensualidade e toda a vontade de existência, de permanência. De outro modo ele não teria permanecido, pode-se apostar, ele teria escapado: mas seus inimigos o retiveram, seus inimigos sempre o seduziram à existência, sua cólera era, como para os cínicos da Antigüidade, seu bálsamo, seu descanso, sua compensação, seu remédio contra o nojo, sua felicidade. Isto quanto ao mais pessoal no caso de Schopenhauer; por outro lado, encontra-se nele também algo típico - e aqui voltamos ao nosso problema. Existe incontestavelmente, desde que há filósofos na terra, e em toda parte onde houve filósofos (da Índia à Inglaterra, para tomar os dois pólos opostos da aptidão para a filosofia), peculiar irritação e rancor dos filósofos contra a sensualidade -

perverso: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam![pereça o mundo, faça--

Schopenhauer é apenas a sua mais eloqüente e, tendo-se ouvidos para isso, a sua mais cativante e arrebatadora erupção -; existe igualmente uma peculiar parcialidade e afeição dos filósofos pelo ideal ascético, sobre isso e diante disso não há como se iludir. Ambas as coisas pertencem, como se disse, ao tipo; se faltam num filósofo, ele é apenas - tenha-se a certeza - um "por assim dizer". Que significa isto? Pois é preciso interpretar este fato: em si ele está aí, estúpido em toda a eternidade, como toda "coisa em si". Todo animal, portanto também Ia bête philosophe [besta filósofo], busca instintivamente um optimum de condições favoráveis em que possa expandir inteiramente a sua força e alcançar o seu máximo de sentimento de poder; todo animal, também instintivamente e com uma finura dos sentidos que está "acima de toda razão", tem horror a toda espécie de intrusões e obstáculos que se colocam ou poderiam colocar-se em seu caminho para o optimum (- não falo do caminho para a "felicidade", mas do caminho para o poder, para o ato, para a mais poderosa atividade, na maioria dos casos, realmente, seu caminho para a infelicidade). De tal maneira o filósofo tem horror ao casamento, e a tudo o que a ele poderia conduzir - o casamento como obstáculo e fatalidade em seu caminho para o optimum. Qual grande filósofo foi casado? Heráclito, Platão, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Kant, Schopenhauer não o foram; mais ainda, não podemos sequer imaginá-loscasados. Um filósofo casado é coisa de comédia, eis minha tese; e aquela exceção, Sócrates – o malicioso Sócrates parece ter-se casado ironice[por ironia], justamente para demonstrar essa tese. Qualquer filósofo falaria como Buda certa vez, ao lhe anunciarem o nascimento de um filho: "Nasceu-me Râhula, um grilhão foi forjado para mim" (Râhula significa aí "um pequeno demônio"); para todo "espírito livre" deveria chegar uma hora de reflexão, supondo que tivesse tido antes uma hora irrefletida, como uma vez ocorreu ao próprio Buda - "estreita e opressiva", pensou consigo, "é a vida no lar, local de impureza; a liberdade consiste em abandonar o lar": "e, assim pensando, abandonou-o". No ideal ascético são indicadas tantas pontes para a independência, que um filósofo não consegue ouvir sem júbilo e aplauso interior a história desses homens resolutos que um dia disseram Não a toda servidão e foram para um deserto qualquer: mesmo supondo que tenham sido apenas grandes asnos e o inteiro oposto de um grande espírito. Que significa então o ideal ascético para um filósofo? Minha resposta é - já se terá percebido: o filósofo sorri ao seu encontro, como a um optimum das condições da mais alta e ousada espiritualidade - ele não nega com isso "a existência", antes afirma a sua existência, apenas a sua existência, e isso talvez ao ponto de não lhe ser estranho este desejo se a filosofia, faça-se o filósofo, faça-se eu!].

Vê-se que não são juízes e testemunhas imparciais do valor do ideal ascético, esses filósofos! Eles pensam em si que lhes importa "o santo"! Pensam no que lhes é mais indispensável: estar livre de coerção, perturbação, barulho, de negócios, deveres, preocupações; lucidez na cabeça; dança, salto e vôo do pensamento; um bom ar, fino, claro, livre, seco, como é o ar das alturas, em que todo animal torna-se mais espiritual e recebe asas; paz em todos os subterrâneos; todos os cães bem amarrados à corrente; nenhum latido de inimizade e de cerdoso rancor; nenhum verme roedor de ambição ferida; vísceras modestas e submissas, diligentes como moinhos, mas distantes; o coração alheio, além, futuro, póstumo - em suma, eles pensam no ideal ascético como o jovial ascetismo de um bicho que se tornou divino e ao qual nasceram asas, que antes flutua sobre a vida do que nela pousa. Sabe-se quais as três palavras de pompa do ideal ascético: humildade, pobreza, castidade; bservemos de perto as vidas dos grandes espíritos fecundos e inventivostodas as três serão sempre encontradas até certo grau. Não, entende-se, que sejam talvez "virtudes" suas - que tem essa espécie de homens a ver com virtudes! - mas as condições mais próprias e mais naturais de sua existência melhor, de sua fecundidade mais bela. Nisto, é bem possível que sua espiritualidade dominante tivesse primeiramente de pôr freios num orgulho indomável e suscetível e numa sensualidade caprichosa, ou que tivesse a custo mantido sua vontade de "deserto" diante de um pendor ao luxo e ao rebuscamento, e diante de uma pródiga

grandiloqüenteNo que toca, por fim, à castidade dos filósofos, a fecundidade desse tipo de

liberalidade de mão e coração. Mas ela o fez, justamente como instinto dominante, que impôs suas exigências a todos os demais instintos - ela o faz ainda; não o fizesse, não dominaria. Não há nenhuma "virtude" nisso, portanto. De resto, o deserto de que falei, onde se retiram e se isolam os espíritos fortes, de feitio independente - oh, que outro aspecto tem, quando os homens cultos imaginam um deserto! - em ocasiões são eles mesmos o deserto, estes homens cultos. E é certo que os atores do espírito não suportariam absolutamente viver nele - para eles, está longe de ser suficientemente romântico e sírio, suficientemente teatral! É verdade que nele não faltam também os camelos: mas a isto se reduz toda a semelhança. Uma obscuridade voluntária, talvez; um evitar a si mesmo; uma aversão a barulho, veneração, jornais, influência; um emprego modesto, um cotidiano, algo que esconda mais do que exponha; ocasionalmente, contato com bichos e aves inofensivos e alegres, cuja visão distraia; montanhas como companhia, mas não mortas, e sim com olhos (ou seja, lagos); até mesmo um quarto numa pensão sempre lotada, onde se esteja seguro de ser confundido com outros, e de poder falar impunemente com qualquer um - isto é "deserto": oh, é solitário o bastante, creiam-me! Quando Heráclito retirou-se para os pátios e colunatas do grande templo de Artemis, este "deserto" era mais digno, admito: por que nosfaltam hoje tais templos? (- talvez não nos faltem: penso em meu mais belo quarto de estudo, a piazza di San Marco, na primavera naturalmente, pela manhã, entre dez e doze horas). Mas aquilo a que Heráclito fugiu é ainda o mesmo que atualmente evitamos: o ruído e o palavrório democrático dos efésios, sua política, suas novidades do "Império" (a Pérsia, entenda-se), suas miudezas do "hoje" - pois nós, filósofos, necessitamos descanso de uma coisa sobretudo: do "hoje". Nós veneramos o que é tranqüilo, frio, nobre, passado, distante, tudo aquilo em vista do qual a alma não tem de se defender e se encerrar - algo com que se pode falar sem elevar a voz. Ouça-se o timbre de um espírito quando fala: cada espírito tem seu timbre, ama-o. Aquele, por exemplo, deve ser um agitador, quer dizer, uma cabeça oca, vasilha oca:1O o que quer que nele entre, sai opaco e amortecido, carregado do eco do grande vazio. Aquele outro quase sempre fala roucamente: teria enrouquecido pensando? É possível - pergunte-se aos fisiólogos -, mas quem pensa em palavras, pensa como orador e não como pensador Cisto revela que ele não pensa as coisas, os objetos, não pensa objetivamente, mas apenas a propósito das coisas; que na verdade pensa em si e em seus ouvintes). Um terceiro é muito insistente, aproxima-se demais, seu hálito nos toca, involuntariamente fechamos a boca, embora nos fale através de um livro: o tom de seu estilo nos diz a razão - ele não tem tempo, ele mal crê em si mesmo, precisa falar hoje ou nunca. Mas um espírito seguro de si mesmo fala baixo; busca o ocultamento, deixa que esperem por ele. Reconhece-se um filósofo no fato de evitar três coisas que brilham e fazem barulho: a fama, os príncipes e as mulheres - o que não quer dizer que elas não o procurem. Ele receia a luz demasiado clara: por isso se resguarda de seu tempo, e do "dia" desse tempo. Nisto é como uma sombra: mais o sol se põe, maior ele fica. Quanto à sua "humildade", assim como suporta o escuro, suporta também uma certa dependência, um certo obscurecimento: mais ainda, ele teme ser incomodado pelo raio, recua ante a desproteção de uma árvore só e abandonada, na qual toda intempérie descarrega seu mau humor, todo mau humor sua intempérie. Seu instinto "maternal", o secreto amor ao que nele cresce, mostra-lhe situações em que é dispensado de pensar em si; no mesmo sentido em que até agora o instinto de mãe da mulher conservou a situação dependente da mulher. Em última instância exigem bem pouco esses filósofos, a sua máxima é: "quem possui é possuído" - isto, como tenho de repetir vez por outra, não por virtude, por uma meritória vontade de singeleza e moderação, mas porque o seu senhor supremo assim exige, prudente e inexoravelmente: ele tem em conta somente uma coisa, e apenas para ela junta e acumula tempo, energia, amor, interesse. Essa espécie de homem não gosta de ser perturbada por inimizades, tampouco por amizades; esquece ou despreza com facilidade. Parece-lhe mau gosto fazer-se de mártir; "sofrerpela verdade" - isso deixa para os ambiciosos e heróis de palco do espírito, e para todos os que têm tempo para isso (- eles, os filósofos, têm algo a fazer pela verdade). Eles fazem pouco uso das grandes palavras; diz-se que mesmo a palavra "verdade" Ihes repugna: soa espírito está evidentemente em outra coisa que não crianças; também em outra parte deve estar a sobrevivência de seu nome, sua pequena imortalidade (ainda mais imodestamente falava-se, entre os filósofos da antiga Índia: "para que descendentes, para aquele cuja alma é o mundo?"). Nisso nada existe de castidade por um escrúpulo ascético ou ódio aos sentidos, como não há castidade quando um atleta ou um jóquei se abstém de mulheres: assim o deseja, nos períodos de gravidez ao menos, seu instinto dominante. Todo artista sabe como o coito tem efeito nocivo, nos estados de grande tensão e preparação espiritual; entre eles, os mais poderosos e mais seguros nos instintos não necessitam sequer da experiência, da má experiência, para sabê-lo - é o seu instinto "materno" que, em proveito da obra em formação, recorre inapelavelmente a todos os suplementos e reservas de força, de vigorda vida animal: a força maior gasta então a menor. - Interpretemos agora o caso de Schopenhauer, mencionado acima, conforme estas observações: evidentemente a visão do belo atuava nele como estímulo liberador da força principal de sua natureza (a força da reflexão e do olhar aprofundado); de modo que esta explodia e de imediato tomava conta da consciência. Com isso não se deve em absoluto excluir a possibilidade de que a peculiar doçura e plenitude própria do estado estético tenha origem precisamente no ingrediente "sensualidade" (assim como da mesma fonte vem o "idealismo" das moças núbeis) - de que, assim, a sensualidade não seja suspensa quando surge o estado estético, como acreditava Schopenhauer, mas apenas se transfigure e já não entre na consciência como estímulo sexual. (Voltarei uma outra vez a este ponto, com relação a problemas ainda mais delicados da até agora intocada, inexplorada fisiologia da estética.)

ã consciência?Como disse, não foi diferente com todas as coisas boas de que hoje nos

Um certo ascetismo, como vimos, uma dura e serena renúncia feita com a melhor vontade, está entre as condições propícias à mais elevada espiritualidade, e também entre as suas conseqüências mais naturais: não surpreende, portanto, que o ideal ascético tenha sido tratado pelos filósofos com alguma parcialidade. A um exame histórico sério, o laço entre ideal ascético e filosofia revela-se ainda mais estreito e sólido. Pode-se dizer que apenas nas andadeiras desse ideal a filosofia aprendeu a dar seus primeiros passinhos sobre a terra - ah, ainda tão desajeitada, de carinha tão aborrecida, tão pronta a cair e ficar deitada sobre o ventre, essa coisinha tímida e mimosa de pernas tortas! À filosofia sucedeu inicialmente o mesmo que a todas as coisas boas – por muito tempo não tiveram a coragem de ser elas mesmas, olhavam em torno de si, a ver se ninguém lhes vinha em auxílio, mais ainda, tinham medo de todos os que as miravam. Enumere-se os impulsos e virtudes dos filósofos – seu impulso de duvidar, seu impulso de negar, seu impulso de aguardar ("eféctico"), seu impulso de pesquisar, buscar, ousar, seu impulso de comparar, compensar, sua vontade de neutralidade e objetividade, sua vontade de tudo "sine ira et studio" [sem raiva e sem parcialidade] -: já se compreendeu que durante muitíssimo tempo tudo isso foi de encontro ãs exigências primeiras da moral e da consciência? (para não falar da razão mesma, que ainda Lutero gostava de chamar "Fraw Klüglin die kluge Rur' [Dona Sabida, a sábia puta]). E que um filósofo, chegando ã consciência de si, teria que sentir-se simplesmente o "nitimur in vetitum"l1 encarnado – e em conseqüência se guardava de "sentir-se", de chegar orgulhamos; ainda que medido com o metro dos antigos gregos, todo o nosso ser moderno, enquanto não é fraqueza, mas poder e consciência de poder, apresenta-se como pura híbris12 e impiedade: pois precisamente as coisas opostas às que hoje veneramos tiveram durante muito tempo a consciência do seu lado, e Deus como seu guardião. Híbris é hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentação da natureza com ajuda das máquinas e da tão irrefletida inventividade dos engenheiros e técnicos; híbris é nossa atitude para com Deus, quero dizer, para com uma presumível aranha de propósito e mora lida de por trás da grande tela e teia da causalidade – podemos dizer, como Carlos, o Temerário, em luta com Luís XI:13 "je combats l'universelle araignée" [eu combato a aranha universal] -; híbris é nossa atitude para com nós mesmos, pois fazemos conosco experimentos que não nos permitiríamos fazer com nenhum animal, e alegres e curiosos vivisseccionamos nossa alma: que nos importa ainda a "salvação" da alma! Depois curamos a nós mesmos: estar doente14 é instrutivo, não temos dúvida, ainda mais instrutivo que estar são - os que tornam doente nos parecem mesmo mais necessários do que homens de medicina e "salvadores". Violentamos: a nós rpesmos hoje em dia, não há dúvida, nós, tenazes, quebra-nozes da alma, questiona dores e questionáveis, como se viver fosse apenas quebrar nozes; assim nos devemos tornar cada vez mais passíveis de questionamento, mais dignos de questionar, e assim mais dignos talvez - de viver?.. Todas: as coisas boas foram um dia coisas ruins; cada pecado original tornou-se uma virtude original. O casamento, por exemplo, foi por muito tempo uma ofensa aos direitos da comunidade; pagava-se uma sanção por ser tão imodesto e ter a pretensão de uma mulher só para si (daí, por exemplo, o jus prima e noctis [direito da primeira noite], 15 ainda hoje no Camboja privilégio dos sacerdotes, esses guardiões dos "bons costumes antigos"). Os sentimentos brandos, benevolentes, indulgentes, compassivos - afinal de valor tão elevado, que se tornaram quase os "valores em si" - por longo tempo tiveram contra si precisamente o autodesprezo: tinha-se vergonha da suavidade, como hoje se tem vergonha daI dureza (cf. Além do bem e do mal, § 260). A submissão ao direito: oh, com que objeção da consciência as estirpes nobres de toda parte renunciaram à vendetta [vingança] e curvaram-se ao direito! O "direito" foi por muito tempo um vetitum [algo proibido], um abuso, uma inovação, apareceu com-violência, como violência, à qual somente com vergonha de si mesmo alguém se submetia. Cada pequenino passo que se deu na terra foi conquistado ao preço de suplícios espirituais e corporais: toda essa perspectiva, "de que não apenas o avançar, não, o simples andar, o movimento, a mudança, necessitaram de seus inumeráveis mártires", soa hoje em dia tão estranha para nós - eu a expus em Aurora. "Nada foi comprado tão caro", diz-se ali (§ 18), como o pouco de razão humana e sentimento de liberdade que agora constitui nosso orgulho. É este orgulho, porém, que nos torna hoje quase impossível sentir como os imensos períodos de "moralidade do costume", que precederam a "história universal" como a verdadeira e decisiva história que determinou o caráter da humanidade: quando o sofrimento, a crueldade, a dissimulação, a vingança, o repúdio à verdade eram virtude, enquanto o bem-estar, a sede de saber, a paz, a compaixão eram perigo, ser objeto de compaixão era ofensa, o trabalho era ofensa, a loucura uma coisa divina, a mudança algo não ético e prenhe de ruína.

construiu um "novo céu", encontrou o poder para isso apenas no próprio infernoVamos

No mesmo livro (§ 42) é analisado em que estima, sob que pressão de estima teve que viver a mais antiga estirpe de homens contemplativos - desprezada na medida exata em que não era temida! Foi em forma disfarçada, com aparência ambígua, mau coração, e freqüentemente amedrontada, que a contemplação apareceu de início sobre a terra: quanto a isso não há dúvida. O que havia de inativo, cismador, não-guerreiro nos instintos dos homens contemplativos, despertou por muito tempo uma profunda desconfiança à sua volta: contra isso não havia outro recurso senão inspirar decidido temor a si. O que os velhos brâmanes, por exemplo, souberam fazer! Os mais antigos filósofos souberam dotar sua existência e sua aparência de um sentido, uma base e um fundo em razão dos quais os outros aprendiam a temê-los: examinando mais precisamente, fizeram-no por uma necessidade ainda mais fundamental, para alcançar temor e reverência diante de si mesmos. Porque dentro de si encontravam todos os juízos de valor voltados contra eles, tinham que derrotar toda espécie de suspeita e resistência contra "o filósofo dentro de si". E isto, sendo homens de tempos terríveis, fizeram com meios terríveis: a crueldade consigo, a automortificação inventiva - eis o principal meio desses eremitas e inovadores do pensamento sedentos de poder, que tinham necessidade de primeiro violelftar dentro de si mesmos os deuses e a tradição, para poderem eles mesmos crerem sua inovação. Lembro a famosa história do rei Vishvamitra, que através de milênios de automartírio alcançou tal sentimento de poder e confiança em si que empreendeu a tarefa de construir um novo céu: o símbolo apavorante da mais antiga e mais nova experiência dos filósofos na terra - todo aquele que alguma vez resumir o fato em formulações breves: de início, o espírito filosófico teve sempre de imitar e

repulsiva lagarta, única forma sob a qual a filosofia podia viver e rastejarIsto mudou

mimetizar os tipos já estabelecidos do homem contemplativo, o sacerdote, o feiticeiro, o adivinho, o homem religioso, em suma, para de alguma maneira poder existir: por um longo tempo o ideal ascético serviu ao filósofo como forma de aparecer, como condição de existência - ele tinha de representá-lopara poder ser filósofo, tinha de crernele para poder representá-lo. A atitude à parte dos filósofos, caracteristicamente negadora do mundo, hostil à vida, descrente dos sentidos, dessensualizada, e que foi mantida até a época recente, passando a valer quase como a atitude filosófica em si - ela é sobretudo uma conseqüência da precariedade de condições em que a filosofia surgiu e subsistiu: na medida em que, durante muitíssimo tempo, não teria sido absolutamente possível filosofia sobre a terra sem o invólucro e disfarce ascético, sem uma auto-incompreensão ascética. Expresso de modo vivo e evidente: o sacerdote ascético serviu, até a época mais recente, como triste e realmente? O colorido e perigoso bicho alado, o "espírito" que essa lagarta abrigava, foi afinal despido de seu hábito e solto na luz, graças a um mundo mais ensolarado, mais cálido e luminoso? Existe hoje suficiente coragem, ousadia, confiança, vontade do espírito, vontade de responsabilidade, liberdade de vontade, para que de ora em diante o filósofo seja realmente - possível?...

negam esse ideal?Por outro lado, é improvável que uma atitude tão interessada perante
eleO pensamento em torno do qual aqui se peleja, é a valoração de nossa vida por parte dos

Somente agora, após avistarmos o sacerdote ascético, atacamos seriamente o nosso problema: o que significa o ideal ascético? - agora a coisa fica "séria": temos o próprio representante da seriedade à nossa frente. "Que significa toda seriedade?" - esta pergunta, ainda mais fundamental, aparece já aqui em nossos lábios: uma pergunta para fisiólogos, claro, mas que momentaneamente evitamos. O sacerdote ascético tem nesse ideal não apenas a sua fé, mas também sua vontade, seu poder, seu interesse. Seu direito à existência se sustenta ou cai com esse ideal: como admirar que encontremos aqui um adversário terrível, supondo-se que sejamos adversários desse ideal? Um adversário tal que luta por sua vida, combatendo os que nosso problema resulte especialmente proveitosa para ele; dificilmente o sacerdote ascético será um defensor afortunado do seu ideal, pela mesma razão por que uma mulher não costuma se sair bem, quando pretende defender a "mulher em si" - tampouco será ele o juiz mais imparcial da controvérsia aqui levantada. Portanto, teremos que ajudá-lo a bem defender-se de nós - uma constatação palmar, a essa altura -, em vez de recear sermos bem refutados por sacerdotes ascéticos: esta (juntamente com aquilo a que pertence, "natureza", "mundo", toda a esfera do vir a ser e da transitoriedade) é por eles colocada em relação com uma existência inteiramente outra, a qual exclui e à qual se opõe, a menos que se volte contra si mesma, que negue a si mesma: neste caso, o caso de uma vida ascética, a vida vale como uma ponte para essa outra existência. O asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar até o ponto onde começa; ou como um erro que se refuta - que se deve refutar com a ação: pois ele exige que se vá com ele, e impõe, onde pode, a sua valoração da existência. Que significa isso? Um tal monstruoso modo de valorar não se acha inscrito como exceção e curiosidade na história do homem: é um dos fatos mais difundidos e duradouros que existem. Lida de um astro distante, a escrita maiúscula de nossa existência terrestre levaria talvez à conclusão de que a terra é a estrela ascética por excelência, um canto de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida, e que a si mesmas infligem o máximo de dor possível, por prazer em infligir dor - provavelmente o seu único prazer. Pois consideremos com que regularidade, com que universalidade, como em quase todos os tempos aparece o sacerdote ascético; ele não pertence a nenhuma raça determinada; floresce em toda parte; brota de todas as classes. Não que ele cultive e propague seu modo de valoração através da herança: ocorre o contrário - em geral, um profundo instinto lhe proíbe a procriação. Deve ser uma necessidade de primeira ordem, a que faz sempre crescer e medrar essa espécie hostil à vida deve ser interesse da vida mesma, que um tipo tão contraditório não se extinga. Pois uma vida ascética é uma contradição: aqui domina um ressentimento ímpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorearse, não de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condições maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de usar a força para estancar a fonte da força; aqui o olhar se volta, rancoroso e pérfido, contra o florescimento fisiológico mesmo, em especial contra a sua expressão, a beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca satisfação no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda voluntária, na negação de si, autoflagelação e autosacrifício. Tudo isso é paradoxal no mais alto grau: estamos aqui diante de uma desarmonia que se quer desarmônica, que frui a si mesma neste sofrimento, e torna-se inclusive mais triunfante e confiante à medida que diminui o seu pressuposto, a vitalidade fisiológica. "O triunfo na agonia derradeira": sob este signo superlativo lutou desde sempre o ideal ascético; neste enigma de sedução, nesta imagem de êxtase e tormento ele reconheceu sua luz mais intensa, sua salvação, sua vitória final. Crux, nux, lux [cruz, noz, luz] - para ele são uma só coisa.16

Supondo que essa vontade encarnada de contradição e antinatureza seja levada a filosofar, onde descarregará seu arbítrio mais íntimo? Naquilo que é experimentado do modo mais seguro como verdadeiro, como real: buscará o erro precisamente ali onde o autêntico instinto de vida situa incondicionalmente a verdade. Fará, por exemplo, como os ascetas da filosofia vedanta, rebaixando a corporalidade a uma ilusão, assim como a dor, a multiplicidade, toda a oposição conceitual de "sujeito" e "objeto" - erros, nada senão erros! Recusar a crença em seu Eu, negar a si mesmo sua "realidade" - que triunfo! - não mais apenas sobre os sentidos, sobre a evidência, mas uma espécie bem mais elevada de triunfo, uma violentação e uma crueldade contra a razão: volúpia que atinge seu cume quanto o autodesprezo, o auto-escárnio ascético da razão decreta: "existe um reino da verdade e do ser, mas precisamente a razão é excluída dele!...". (Dito de passagem: mesmo no conceito kantiano de "caráter inteligível das coisas" resta ainda algo desta lasciva desarmonia de ascetas, que adora voltar a razão contra a razão: pois "caráter inteligível" significa, em Kant, um modo de constituição das coisas, do qual o intelecto compreende apenas que é, para o intelecto, absolutamente incompreensível.) - Devemos afinal, como homens do conhecimento, ser gratos a tais resolutas inversões das perspectivas e valorações costumeiras, com que o espírito, de modo aparentemente sacrílego e inútil, enfureceu-se consigo mesmo por tanto tempo: ver assim diferente, quererver assim diferente, é uma grande disciplina e preparação do intelecto para a sua futura "objetividade" - a qual não é entendida como "observação desinteressada" (um absurdo sem sentido), mas como a faculdade de ter seu pró e seu contra sob controle e deles poder dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e interpretações afetivas. De agora em diante, senhores filósofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fábula conceitual que estabelece um "puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio ã dor e ao tempo", guardemo-nos dos tentáculos de conceitos contraditórios como "razão pura", "espiritualidade absoluta", "conhecimento em si"; - tudo isso pede que se imagine um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma visão perspectiva, apenas um "conhecer" perspectivo;17 e quanto maisafetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo será nosso "conceito"18 dela, nossa "objetividade". Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção, supondo que o conseguíssemos: como? - não seria castraro intelecto?...

ele exatamente está entre as grandes potências conservadoras e afirmadoras da vidaQual a
viver

Mas voltemos atrás. Está claro que uma contradição como a que se manifesta no asceta, "vida contra vida", é, considerada fisiologicamente, não mais psicologicamente, simplesmente um absurdo. Só pode ser aparente; deve ser uma espécie de expressão provisória, interpretação, fórmula, arranjo, incompreensão psicológica de algo cuja verdadeira natureza por muito tempo não pôde ser compreendida, designada tal como era - uma mera palavra, incrustada numa velha lacuna do conhecimento humano. Devo contrapor a ela, brevemente, a realidade dos fatos: o ideal ascético nasce do instinto de cura e proteção de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por todos os meios, e luta por sua existência; indica uma parcial inibição e exaustão fisiológica, que os instintos de vida mais profundos, permaneci dos intactos, incessantemente combatem com novos meios e invenções. O ideal ascético é um tal meio: ocorre, portanto, exatamente o contrário do que acreditam os adoradores desse ideal - a vida luta nele e através dele com a morte, contra a morte, o ideal ascético é um artifício para a preservação da vida. Que ele tenha podido dispor e apoderar-se dos homens da maneira como a história ensina, em especial onde se impôs a civilização e domesticação do homem, nisto se expressa uma grande realidade: a condição doentia do tipo de homem até agora existente, ao menos do homem domesticado; a luta fisiológica do homem com a morte (mais precisamente: com o desgosto da vida, com a exaustão, com o desejo do "fim"). O sacerdote ascético é a encarnação do desejo de ser outro, de ser-estar em outro lugar, é o mais alto grau desse desejo, sua verdadeira febre e paixão: mas precisamente o poder do seu desejo é o grilhão que o prende aqui; precisamente por isso ele se torna o instrumento que deve trabalhar para a criação de condições mais propícias para o ser-aqui e o ser-homem - precisamente com este poder ele mantém apegado à vida todo o rebanho de malogrados, desgraçados, frustrados, deformados, sofredores de toda espécie, ao colocar-se instintivamente à sua frente como pastor. Já me entendem: este sacerdote ascético, este aparente inimigo da vida, este negador - origem dessa condição doentia? Pois o homem é mais doente, inseguro, inconstante, indeterminado que qualquer outro animal, não há dúvida - ele é o animal doente: de onde vem isso? É certo que ele também ousou, inovou, resistiu, desafiou o destino mais que todos os outros animais reunidos: ele, o grande experimentador de si mesmo, o insatisfeito, insaciado, que luta pelo domínio último com os animais, a natureza e os deuses - ele, o ainda não domado, o eternamente futuro, que não encontra sossego de uma força própria que o impele, de modo que seu futuro, uma espora, mergulha implacável na carne de todo presente como não seria um tão rico e corajoso animal também o mais exposto ao perigo, o mais longa e profundamente enfermo entre todos os animais enfermos?.. O homem freqüentemente está farto, há verdadeiras epidemias desse estar-farto (- como por volta de 1348, no tempo da dança da morte): mas mesmo esse nojo, essa fadiga, esse fastio de si mesmo - tudo isso irrompe tão poderosamente nele, que se torna imediatamente um novo grilhão. O Não que ele diz à vida traz à luz, como por mágica, uma profusão de Sins mais delicados; sim, quando ele se fere, esse mestre da destruição, da autodestruição - é a própria ferida que em seguida o faz 14.

fortes que vem o infortúnio dos fortes, e sim dos mais fracos. Isto é sabido?Grosso modo,

Se é normal a condição doentia do homem - e não há como contestar essa normalidade -, tanto mais deveriam ser reverenciados os casos raros de pujança da alma e do corpo, os acasos felizes do homem, tanto mais deveriam ser os bem logrados protegidos do ar ruim, do ar de doentes. Isto é feito?.. Os doentes são o maior perigo para os sãos; não é dos mais não é absolutamente o temor ao homem, aquilo cuja diminuição se poderia desejar: pois esse temor obriga os fortes a serem fortes, ocasionalmente temíveis - ele mantém em pé o tipo bem logrado de homem. O que é de temer, o que tem efeito mais fatal que qualquer fatalidade, não é o grande temor, mas o grande nojo ao homem; e também a grande compaixão pelo homem. Supondo que esses dois um dia se casassem, inevitavelmente algo de monstruoso viria ao mundo, a "última vontade" do homem, sua vontade do nada, o niilismo. E de fato: muita coisa aponta para isso. Quem para farejar possui não apenas o

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