Folclore e sociologia em Florestan Fernandes

Folclore e sociologia em Florestan Fernandes

(Parte 3 de 6)

to de consideração dos problemas de demarcação disciplinar a partir dos problemas instrumentais da pesquisa. Por esse caminho Florestan é levado, por um lado, a caracterizar o folclore como um método a ser utilizado pela sociologia e pela etnologia, rejeitando a idéia do folclore como uma ciência específica, e, por outro, a fazer a crítica dos procedimentos de coleta e tratamento dos dados dos folcloristas tendo em vista o aperfeiçoamento do folclore como método de trabalho das ciências sociais.

Representações coletivas sobre o negro. O negro na tradição oral

(Fernandes, 1972, p. 201-216) é uma série de três artigos com os quais Florestan estréia no jornal O Estado de S. Paulo em julho de 1943. Neles, Fernandes trabalha com elementos da tradição oral sobre o negro por ele recolhidos em São Paulo nos anos 40 e também com dados colhidos por folcloristas e estudiosos da cultura negra no Brasil desde o período colonial. Tratando-se de provérbios, lendas, quadrinhas, xingamentos, ele não poderia fazer o mesmo tipo de análise que fez do folclore infantil paulistano que permitia a observação dos “grupos infantis em ação”. Florestan enfoca o problema historicamente, em busca da base social das representações do preconceito de cor, identificando-a nas relações entre senhores e escravos na sociedade colonial e imperial brasileira, experiência geradora de elementos culturais que são conservados pela tradição ao longo dos séculos. Na primeira parte, Fernandes apresenta um sintético quadro social que situa, de um lado, a preponderância da cultura negra relativamente à indígena na tradição oral brasileira e, de outro, a “reação” da cultura negra sobre o folclore ibérico e ameríndio, produtora de versões “africanizadas” ou “afro-abrasileiradas” de elementos da mitologia indígena e ibérica. A africanização de elementos da cultura oral indígena consiste ora em uma substituição completa de uma representação indígena por uma africana, como no caso do “negrinho do pastoreio”, representação africanizada do “saci”, ora em uma criação paralela que conserva o tema básico, como no caso da “mãe-d’água” em relação à “iara”. Já nas adaptações brasileiras que introduzem o negro nos elementos do folclore ibérico, o principal tipo de adaptação descrito refere-se à utilização do negro para o desempenho de papéis que correspondem ao seu status social na sociedade brasileira, como a substituição do criado português pelo “moleque”, ou do espanta-crianças lusitano – o “cuca” – pelo “negro velho”.

Tendo recolhido materiais que expressam uma concepção de superioridade biológica do negro em relação aos brancos, Florestan volta-se para a análise dessas representações buscando demonstrar que os traços que o definem como ser superior de fato simbolizam a força física e a resistência ao trabalho árduo do animal (a “besta”). Desse modo, a afirmação da superioridade biológica revela-se como representação de uma inferioridade intelectual, que suporta a representação generalizada de uma aptidão específica para o trabalho pesado correlata à incapacidade para trabalhos de raciocínio. Ao considerar as representações sobre a condição inferior dos pretos na sociedade brasileira, por sua vez, Fernandes observa que vão além da simples constatação,

GARCIA, Sylvia Gemignani. Folclore e sociologia em Florestan Fernandes. Tempo Social; Rev. Sociol. USP, S. Paulo, 13(2): 143-167, novembro de 2001.

conferindo aos atos dos pretos significados pejorativos, totalmente diferentes dos significados dos mesmos atos quando praticados pelos brancos. A diferenciação extrema complementa-se com a defesa da separação social efetiva, expressa não apenas na condenação de ligações íntimas, como o casamento, mas também de ligações elementares de reconhecimento, tais como estar nos mesmos lugares ou trocar olhares.

Com esses dados, Fernandes busca a “localização, em nossa cultura tradicional, do problema do preconceito contra os indivíduos de cor preta”, considerando que o folclore pode funcionar como “fonte de estereótipos que fornecem juízos de valor aos indivíduos, regrando a sua conduta social” (Fernandes, 1972, p. 211). Assim, antes do próprio contato direto, os indivíduos já possuem representações valorativas recíprocas que vão determinar as formas (os aspectos) da interação entre eles. Entre os brancos, a tendência é evitar o contato social; entre os negros, o problema é o ressentimento e a marginalidade (o negro sente-se repelido num mundo que julga seu e que ajudou a criar), como já havia sido observado por Silvio Romero. Com essa idéia a análise concentra-se na questão da assimilação. O problema é o efeito que o preconceito exerce sobre os próprios negros, levando ao retraimento e complicando-se posteriormente. Segundo Willems (1940), o sentimento de inferioridade pode ser “o resultado negativo de um processo de avaliação” e também “a consequência de uma repulsa mais ou menos decidida”. A “reação sistemática” de um aspecto sobre o outro favorece o conflito, acabando por aumentar e reforçar o preconceito de cor, hipotético ou real. “Desse modo, corporifica-se o retraimento do negro e sua aversão aos valores ou fatos concretos que o levaram a essa situação. Aí transparece o ressentimento” (Fernandes, 1972, p. 212). Os juízos de valor expressos nas representações que o folclore cristaliza fornecem padrões de comportamento que regulam as relações entre os indivíduos, “contribuindo para a estabilização definitiva dos padrões ‘democráticos’ ou ‘aristocráticos’ na sociedade” (Fernandes, 1972, p. 212).

Estudando a posição ocupada pelo negro nas lendas sobre a formação das raças coletadas em São Paulo, Florestan identifica três representações: 1. o negro é etiologicamente inferior ao branco; 2. o negro é biologicamente superior ao branco; 3. o negro é socialmente inferior ao branco. Explicando-as, Florestan retoma a mesma idéia anterior, ou seja, a posição social subordinada do negro na sociedade colonial. Objetivamente, para o engenho, o negro é responsável por movimentar tudo, da casa-grande às plantações. Subjetivamente, para o senhor de engenho, ele é, portanto, a “besta de carga”, cujos principais atributos são a obediência, a passividade e o trabalho contínuo. Como cativo, ele não é pessoa, não tendo direito sequer à paternidade. As relações sexuais com as negras em nada mudam a situação, sendo apenas mais uma ocasião em que ela exerce a função de “besta”, de máquina de reprodução da casa-grande. O que o senhor retém dessas relações é o aumento da mão-de-obra sob seu controle. Assim, a situação do negro reforçava as

representações já existentes sobre sua bestialidade, que justificavam seu cativeiro. Portanto, a existência anterior de estereótipos negativos e as relações sociais reguladas pela estrutura da sociedade colonial e imperial explicam o folclore. Com uma linguagem muito sóbria, Florestan expressa uma preocupação básica com a busca de evidências empíricas para sustentar os enunciados interpretativos. Com essa orientação, ele aborda historicamente o fenômeno, inserindo-o na experiência da sociedade escravocrata em uma leitura que se concentra nas relações de desigualdade entre senhores e escravos: “de fato, a condição servil, se punha o negro em contato direto com o branco, punha-o em condições de inferioridade. Malgrado a formação cristã da civilização do senhor, o negro era a ‘besta de carga’ (...). E como ‘besta de carga’ era encarado pelo senhor (...). Além disso, o negro, como cativo, não gozaga das regalias da ‘pessoa’ e ocupava o mais baixo status da hierarquia social(...). Doutro lado, o fato de haver relações sexuais entre o senhor e a escrava, pouco ou quase nada beneficiava a mãe negra e o filho mestiço, pois ainda a escrava exercia a função de ‘besta’ da máquina de reprodução da casa-grande. E o que o senhor retinha dessas relações, posteriormente, era o aumento da mão-de-obra, equilibrando assim o número de braços com as necessidades de trabalho na fazenda” (Fernandes, 1972, p. 213).

Embora Florestan não desenvolva sua discordância com Gilberto

Freyre, utilizando-o, ao lado de folcloristas e estudiosos do negro, e adotando informações específicas, como a “justa observação” (Fernandes, 1972, p. 203) de Freyre a respeito da substituição do espanta-crianças português por figuras negras nas cantigas de ninar, é claro que se esboça aqui um enfoque que considera as relações sociais entre senhores e escravos como relações de profunda desigualdade, definidas pela ordem socioeconômica em que se inserem, produzindo distanciamento social e segregação, antes que contato e interação social. As relações sexuais entre senhores brancos e escravas negras, base da miscigenação à qual se atribui o caráter especificamente democrático das relações raciais no Brasil, não desafiam, em qualquer sentido, a desigualdade existente; consistem em interações determinadas por uma desigualdade inicial, definida pelo sistema socioeconômico, que só a reproduz. A descrição de Fernandes nada fala da construção de laços afetivos entre membros dos dois grupos, que aponta para a miscigenação como modo de assimilação criador de uma cultura democrática, mas de uma violenta relação despótica entre um sujeito e um objeto de sua propriedade, com o resultado objetivo de manutenção do sistema econômico vigente – a reprodução da mão-de-obra necessária ao engenho. Não está desenvolvida, sequer exposta de forma contundente, mas já está indicada uma abordagem que toma as relações sociais entre brancos e negros enfatizando uma desigualdade básica, que longe de alterar as relações de dominação existentes, reproduz os dois grupos como se constituíssem diferenças irredutíveis, criando entraves à socialização. Base social das representações preconceituosas sobre o negro, as relações escravistas explicam os conteúdos que circulam no material folclórico, que atuam, como toda

GARCIA, Sylvia Gemignani. Folclore e sociologia em Florestan Fernandes. Tempo Social; Rev. Sociol. USP, S. Paulo, 13(2): 143-167, novembro de 2001.

representação coletiva tradicional, orientando a conduta dos agentes. Seguindo a indicação de Silvio Romero, tais elementos culturais influenciam as relações sociais no sentido da segregação e não da interação social, produzindo, do lado do grupo segregado, retraimento social, ressentimento e marginalidade. A cultura tradicional atua, assim, favorecendo o distanciamento social nos dois grupos. A representação negativa do negro influencia diretamente a disposição do branco em relação ao contato com o negro antes da relação concreta acontecer e no sentido de que não aconteça, fazendo circular valores que afirmam uma diferença essencial entre os dois grupos tornando desejável a manutenção de uma substancial distância social, como exemplificam os versos da quadrinha recolhida no bairro paulista da Bela Vista: “negro preto, cor da noite/cabelo de pixaim/ pelo amor de Deus, te peço:/negro não olha pra mim” (Fernandes, 1972, p. 210). Do lado dos negros, a situação leva a um sentimento de inferioridade que não só favorece o retraimento social como dá espaço a complexos processos psicológicos coletivos que tendem a aumentar e cristalizar o preconceito. Em resumo, no pequeno artigo está presente a diretriz de rejeição de uma interpretação da miscigenação como criadora de uma sociabilidade democrática entre brancos e negros, apontando, na direção contrária, para as dificuldades e entraves à efetiva assimilação da população de cor, historicamente gerados e culturamente reproduzidos, responsáveis por um distanciamento social de conflitos que fortalecem o preconceito funcionando como fator de manutenção da segregação. Os contatos entre senhores e escravos longe de criarem uma cultura democrática, criam uma sociedade cindida, ou seja, uma sociedade que produz poderosos entraves a sua própria constituição como tal.

2. Sociologia dos estudos folclóricos

Diante da interpretação das relações entre brancos e negros como geradora de uma cultura democrática, Fernandes afirma a produção histórica e social de uma cisão. Diante da concepção das duas culturas, promovida pelo folclore, Florestan afirma a unidade cultural da sociedade cujos membros compartilham valores básicos tradicionais. Refiro-me, assim, à crítica do folclore como “cultura dos incultos”, o tema central da produção de Fernandes de 1944, a partir da qual começa a explicitar-se sua leitura da natureza do conhecimento produzido pelos folcloristas. Comecemos por Aspectos mágicos do folclore paulistano (Fernandes, 1979, p. 339-376). Nele, Florestan trabalha com o material recolhido sobre indícios, simpatias, práticas medicinais, certas superstições, sonhos e crendices relativas aos santos. A abordagem organiza-se em torno do problema das práticas mágicas nas sociedades contemporâneas e especificamente na cidade, com o que Fernandes coloca em discussão, pela primeira vez, a hipótese da magia como prática específica das populações incultas que não têm acesso à educação formal de caráter secular e racional. É novamente Gilberto Freyre que é

utilizado para expor a concepção que Fernandes contesta em função dos dados recolhidos e em função de uma concepção de sociedade. Aspectos mágicos do folclore paulistano remete, assim, aos três artigos publicados n’O Estado de S. Paulo que inauguram o debate aberto com os folcloristas e, ainda, ao artigo publicado em 1945, Sobre o folclore, que utiliza os dados da introdução escrita para As Trocinhas do Bom Retiro (e que não é publicado em 1947). Juntos, esses textos permitem construir o conjunto como tal: de um lado, pesquisas empíricas sobre o tema que dão sustentação para a teorização; de outro, análise sociológica do surgimento do folclore como especialidade (uma sociologia do conhecimento).

Segundo a introdução de Aspectos mágicos do folclore paulistano, embora os fenômenos mágicos sejam pouco estudados nas sociedades contemporâneas, os pesquisadores têm formulado hipóteses a respeito, baseadas na idéia de uma ligação íntima entre práticas mágicas e ausência de educação sistemática. Nessa perspectiva, Gilberto Freyre afirma que, segundo estatísticas, há mais superstição entre camponeses do que entre habitantes da cidade e também mais entre montanheses do que entre habitantes da planície. Para Florestan, tais idéias não estão “cientificamente comprovadas” – quer dizer, não têm base empírica – pois ligam-se a hipóteses “enunciadas por diversos autores sob forma categórica, na fase de formação do folclore” (Fernandes, 1979, p. 340). De início, esses autores reconhecem a existência de uma cultura de folk somente nas zonas rurais e suburbanas. Posteriormente, diante da percepção de um descompasso entre o desenvolvimento cultural e a conduta das camadas mais baixas das classes urbanas, incorporam-nas na conceituação enquanto grupos conservadores ligados à cultura tradicional que sobrevive neles. Desse modo, definiu-se o folclore como “a ciência do saber popular” que estuda “os grupos ‘mais atrasados’ nos povos civilizados” (Fernandes, 1979, p. 340). A argumentação de Fernandes é que, embora as características do material recolhido na pesquisa em São Paulo não autorizem nenhuma afirmação categórica, os dados apresentam entretanto indícios de práticas mágicas entre as camadas sociais mais altas. Além disso, apontam para o problema da racionalização: a imputação, entre as camadas mais instruídas, de uma forma nova a um costume antigo, conferindo-lhe um aspecto racionalizado que pode torná-lo irreconhecível para os pesquisadores das tradições que são levados, assim, a diagnosticar a ausência de práticas mágicas entre as classes sociais superiores. Desse modo, a idéia de uma diferença de natureza entre uma cultura tradicional burguesa e uma cultura tradicional operária não se adequa à realidade observada em São Paulo. As diferenças, que existem, são melhor concebidas em termos de diferenças de grau.

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