CONVIVÊNCIA INTERÉTNICA NO BRASIL por ALCIDA RAMOS

CONVIVÊNCIA INTERÉTNICA NO BRASIL por ALCIDA RAMOS

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Alcida Rita Ramos

Trabalho apresentado no Simpósio Internacional "Autonomías étnicas y estados nacionales" organizado por Alicia Barabas e Miguel Bartolomé, Oaxaca, México, 25-27 de junho de 1997.

Brasília 1997

Alcida Rita Ramos

Em 1980, vários índios de diversas partes do Brasil reuniram-se em diferentes locais do país para criar a União das Nações Indígenas -- UNI. Foi uma conseqüência natural do processo de conscientização, iniciado uma década antes, vivido por povos indígenas que se caracterizam por sua pequena densidade demográfica, dispersão geográfica e diversidade lingüística e cultural. A criação da UNI veio atender às demandas de uma melhor articulação a nível nacional que suprisse as limitações de encontros regionais esporádicos até então realizados. Escolheu-se o termo "nações" para chamar a atenção do país sobre a existência, dentro do Estado-nação brasileiro, de sociedades plenamente constituídas, vivenciando problemas específicos que exigiam soluções igualmente específicas. Uma expressão aparentemente inócua como União das Nações Indígenas provocou a ira de muitos estadistas, tanto no governo militar (1964-1985), como no civil que o sucedeu. Neste trabalho focalizo os problemas que surgem quando minorias como sociedades indígenas reivindicam auto-determinação dentro de um país com uma forte tradição de autoritarismo como é o Brasil. Trato principalmente de como surgiu o movimento pan-indígena, quais foram as reações a ele e o que essas reações revelam da natureza do Estado-nação brasileiro.

Como nasceu o movimento indígena

A Igreja Católica foi o propulsor inicial para a formação de uma consciência panindígena. O Conselho Indigenista Missionário -- CIMI -- foi criado em 1972 dentro da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil -- CNBB -- e passou a ser um dos seus segmentos mais militantes. O CIMI surgiu do profundo engajamento de membros da Igreja com a Teologia da Libertação, segundo os moldes que também inspiraram as Comunidades Eclesiais de Base em centros urbanos e a Comissão Pastoral da Terra no campo.

Dois anos depois de criado, o CIMI organizou a primeira de uma longa série de assembléias indígenas. Fornecendo ou financiando meios de transporte, alimentação e hospedagem, os missionários conseguiram reunir pela primeira vez representantes de diversos grupos indígenas em um único local com o objetivo de expor cada índio às experiências interétnicas dos demais e, regressando a sua comunidade, transmiti-las a seu próprio povo. Foram organizadas assembléias em várias partes do país por toda a década de 70 e boa parte da de 80. A primeira ocorreu em abril de 1974 no estado de Mato Grosso e teve a participação de 17 índios; a segunda, em maio de 1975, foi convocada pelos índios Mundurucu do Pará e contou com a presença de 60 indígenas; a partir daí, o número de participantes foi crescendo a cada nova assembléia. A fase inicial foi de descoberta. Cada índio ouvia os outros relatar não apenas aspectos de suas respectivas culturas, mas também a mesma rotina de abusos e expoliações por parte da sociedade nacional, tanto por meio de iniciativas privadas como oficiais. As espantosas semelhanças no modo como, um após outro, todos os grupos indígenas sofriam nas mãos de brancos1 tocaram uma corda ressonante na consciência dos participantes. O sentimento de partilhar os mesmos problemas com outros índios até então desconhecidos gerou um forte espírito de solidariedade e de confiança advindo da consciência de que, afinal, eles não estavam sós em seu infortúnio. Agora poderiam contar uns com os outros na luta por uma vida melhor. Um novo mundo de injustiça generalizada abriu-se para eles, criando um sentimento de companheirismo que se mantinha mesmo depois de terminadas as assembléias. Ao contrário de fases posteriores do movimento em que líderes indígenas se dirigiam diretamente ao homem branco, os discursos nessas primeiras reuniões eram para ser ouvidos por companheiros índios numa troca direta de desventuras: "Meus irmãos, chamo de irmãos porque sou índio. Sou irmão da mesma cor, do mesmo massacre" [Sampré, José Carlos Xerente]. "Vim saber como é a vida do índio. Não temos terra. Temos casa, roça, mas estão tirando nossa terra" [Txuãeri, José Tapirapé] (CIMI 1975:12, 13). Conforme a consciência política dos índios ultrapassava o âmbito dos problemas regionais e alcançava o nível nacional, as assembléias começaram a chamar a atenção das autoridades, em especial da Fundação Nacional do Índio -- FUNAI -- que se opunham frontalmente aos esforços do CIMI. Várias assembléias indígenas foram perturbadas ou mesmo proibidas pela FUNAI ou pela polícia federal durante o regime militar.

Enquanto o CIMI continuava a promover reuniões freqüentes em vários estados, um grupo independente de jovens índios de diversas etnias (Terena, Xavante, Bororo, Pataxó e Tuxá) que estudavam em Brasília propôs, em abril de 1980, a criação de uma entidade nacional que chamaram UNIND (União das Nações Indígenas). Sua intenção era "congregar esforços dos índios para que lutem por uma política indigenista em benefício do próprio índio" (CEDI 1981:38). Menos de dois meses mais tarde, uma assembléia indígena na cidade de Campo Grande (estado de Mato Grosso do Sul) encerrou-se com a fundação da UNI, outra versão da União das Nações Indígenas, com o objetivo de "promover a autonomia e a auto-determinação, recuperar e garantir a inviolabilidade de suas terras e assessorar os índios no reconhecimento de seus direitos, elaborando e executando projetos culturais e de desenvolvimento comunitário" (CEDI 1981:38). Mais um mês se passou e outra reunião, com representantes de 15 "nações indígenas", terminou com a "Criação da Federação Indígena Brasileira". Os participantes declararam-se aliados da UNI, que passou a ser considerada como o produto da fusão da UNIND e da Federação. A invenção e reinvenção da UNI por distintos promotores atestam para a maturidade da idéia e mesmo a urgência de se criar uma organização pan-indígena naquele momento histórico do seu contato com os brancos.

Durante os doze anos de sua existência, a UNI passou por várias crises de liderança, mudou seu formato de um sistema piramidal de presidência para um tipo de organização abrangente de coordenadores regionais e nacionais, estabeleceu e rompeu alianças com a Igreja, com organizações não-governamentais -- ONGs -- e com a "Aliança

1. A categoria "branco" não se refere à cor da pele ou a qualquer outro aspecto biológico, mas à sociedade majoritária,tanto do ponto de vista demográfico como político, à qual os indígenas brasileiros têm estado submetidos.

dos Povos da Floresta" que incluia seringueiros não-indígenas da Amazônia (CEDI 1991:408-412), teve seus pontos altos e baixos na cena política nacional e, um feito não desprezível, desafiou a hostilidade aberta de um Estado forte e militarizado que repelia a idéia de ter nações dentro da nação e, o que era pior, organizadas numa União.

Durante a Assembléia Constituinte de 1987-8, a UNI, apoiada por várias organizações não-indígenas, incluindo a Associação Brasileira de Antropologia -- ABA -- e a Coordenação Nacional de Geólogos -- CONAGE -- foi um dos grandes responsáveis pelo eficiente lobby indigenista que trouxe aos índios ganhos palpáveis, como a eliminação do princípio integracionista que prevalecera até então. Foi também durante a Assembléia Constituinte que a UNI e o CIMI se desentenderam sobre o uso do termo "nações indígenas", o que é bastante sintomático das dificuldades que envolvem esse conceito. Consciente do antagonismo que o termo gerava e temendo que insistir em inseri-lo na Constituição poderia prejudicar questões mais importantes, a UNI e seus aliados omitiramno em sua "emenda popular", substituindo-o por "povos" que, por sua vez, também é cercado de tabus de Estado, como veremos adiante. No entanto, o CIMI manteve sua posição de que era fundamental manter o nome "nações indígenas", mesmo incorrendo na fúria dos setores mais conservadores do país, como de fato aconteceu, pondo em risco o sucesso do lobby indigenista. O abismo que então se abriu entre UNI e CIMI nunca foi superado.

politicamente desvinculadas entre si. Como salientou Ricardo, o "caso da UNI nacionalé

O fim da UNI no início dos anos 90 veio sem grande surpresa. Problemas como a sua restrita representatividade e a distorção de seu gerenciamento, vindo de cima para baixo, nunca chegaram a ser resolvidos. Além disso, ela não conseguiu refletir a realidade étnica do Brasil indígena com sua multiplicidade de pequenas sociedades, dispersas e ilustrativo das dificuldades dos índios constituírem formas estáveis e permanentes de representação de interesses no Brasil, com uma base tão profundamente diversa e dispersa" (Ricardo 1996:91).

Contrastando com movimentos indígenas em outros países da América Latina, a primeira organização indígena brasileira não foi nem local nem regional, mas logo de início, nacional (ver, por exemplo, Jackson 1991, 1993 sobre a situação colombiana). A tentativa de se criar coordenações regionais da UNI não conseguiu fazer a ponte entre a sua sede (fosse ela em Brasília ou em São Paulo) e as bases comunitárias. Qualquer que tenha sido o entrosamento inicial entre a UNI nacional e as UNIs regionais, ele não durou muito, e a primeira acabou por ter uma vida própria, praticamente desligada do resto. Não houve, portanto, organizações intermediárias que pudessem coordenar ações e traduzir as políticas e procedimentos da UNI nacional para as comunidades locais. Não houve qualquer efeito de confederação de organizações menores em unidades mais abrangentes. O problema de legitimidade que consumia a UNI advinha, principalmente, dessa estrutura desequilibrada.

Tem-se a impressão que o movimento indígena que brotava no Brasil, inclusive a

UNI, refletia diretamente a forma organizacional da política indigenista oficial. Assim como esta última fluia de cima para baixo, de brancos para índios, também a consciência política indígena emergia a partir de um ponto inicial vindo de fora. Primeiro, temos o papel fundamental do CIMI em superar as maiores barreiras para a conscientização indígena, quais sejam, o isolamento geográfico e a falta de meios materiais de comunicação. Ao fornecer a infraestrutura necessária para congregar dezenas de índios, possibilitando-lhes discutir problemas que afetam todos os povos indígenas do país, o CIMI deu-lhes a oportunidade de partilhar suas experiências e organizar cursos de ação. A "cosmopolitização" que resultou dessa vivência pedagógica proporcionada pelo CIMI funcionou como um detonador para iniciativas futuras dos próprios índios. Depois do desempenho pioneiro do CIMI, temos a criação do movimento pan-indígena, também estimulado por brancos, e que acabou se transformando em importante plataforma para lançar a questão indígena na política nacional. Mais recentemente, as ONGs, tanto nacionais como estrangeiras, têm produzido um efeito semelhante ao estimularem a vocação de líderes e precipitarem ações políticas por parte dos índios. Em todos esses esforços o ímpeto inicial tem vindo de fontes exteriores às comunidades indígenas.

Há muitas razões para isto e porque os índios brasileiros demoraram tanto para começar a se organizar interetnicamente. O tamanho gigantesco do país agrava as dificuldades físicas e financeiras de transporte e comunicação entre as remotas áreas indígenas; a vasta dispersão das comunidades por quase todos os estados da União; a grande fragmentação das sociedades indígenas em diferentes línguas, costumes e graus de contato interétnico; e, talvez mais importante, a forma pela qual o Estado tem desempenhado sua política indigenista. Oficialmente, e muitas vezes na prática, o governo, através da FUNAI, tem tido total comando sobre os assuntos das comunidades. Como tutor dos índios, considerados como "relativalmente incapazes" pelo Código Civil de 1916 ainda em vigência, o Estado tem sido responsável pelo isolamento político da maioria dos povos indígenas, não raro por meio de ação de polícia da própria FUNAI, controlando a circulação de índios fora das reservas. Porém, essa ação isolacionista do Estado tem sido mais eficaz com a estratégia de não franquear aos índios acesso a um sistema adequado de educação. Sem possibilidade de freqüentar escolas minimamente sérias, a imensa maioria dos índios ainda não aprendeu o português necessário para poder operar com desenvoltura na sociedade nacional. Muitos representantes indígenas nas assembléias do CIMI queixaram-se amargamente de sua incapacidade de falar bem para seus companheiros, enquanto vários outros líderes monolígües precisaram de intérpretes para se fazer entender. Essa limitação fica ainda mais evidente quando os índios têm que se dirigir aos brancos. Manter os povos indígenas na condição de analfabetos é um dos mecanismos mais fortes e baratos para continuar exercendo controle sobre eles (Ramos 1984).

A lição aprendida com a experiência da UNI vem conduzindo o movimento indígena ao extremo oposto. Existem atualmente nada menos que 109 organizações indígenas variando entre o infra-local (por exemplo, AITECA - Associação Indígena dos Terena de Cachoeirinha), o regional (APIR - Associação dos Povos Indígenas de Roraima), o supra-regional (COIAB - Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira), o "interesse comum" (UNAMI -- União Nacional das Mulheres Indígenas), até o nacional (CAPOIB - Conselho para a Articulação do Povos e Organizações Indígenas no Brasil), esta última, aparentemente, sem poder decisório. No final da década de 80, havia 18 organizações somente na região do Uaupés do lado brasileiro da fronteira com a Colômbia. "A maioria dessas organizações foi criada a partir de 1987-8, como reação à interlocução turbulenta freqüentemente considerada ilegítima pelas comunidades indígenas dos representantes que em seu nome negociavam com as autoridades federais e, para algumas regiões, com empresas de mineração" (CEDI 1991:104). Os índios do Uaupés respondiam assim ao pacto que uma de suas facções estabeleceu com os militares encarregados da instalação do Projeto Calha Norte -- sistema d vigilância e promoção de desenvolvimento na região ao norte do Rio Amazonas -- e com a companhia mineradora

Enquanto o modelo da UNI parecia refletir a parte não-indígena do contato -- ímpeto inicial externo às comunidades indígenas, verticalidade na tomada de decisões -- o padrão de múltiplas entidades, embora também por inspiração de fora, parece ter uma correspondência mimética com a realidade social do Brasil indígena, ou seja, uma proliferação de pequenas associações vivendo de modo relativamente independente, com poucos pontos de convergência além da problemática subjacente de se ser índio num país que enfatiza fortemente a homogenidade cultural. Entretanto, no seu trajeto de um extremo ao outro, o movimento indígena brasileiro é muito mais do que mera reação a condições e estímulos exteriores. No processo de ensaio e erro em busca de sua vocação política, o panindigenismo brasileiro tem realizado alguns experimentos que não podem ser simplesmente atribuíveis à influência de não-índios. A tendência atual de converter "cultura" e "etnicidade" em capital político foi, sem dúvida, desencadeada pela ênfase que certos agentes do indigenismo, como, por exemplo, antropólogos atribuem ao valor da diversidade cultural. Mas, nas mãos dos indígenas, ela tem tomado rumos próprios, surpreendendo e até chocando muitos desses ativistas (Turner 1991; Albert s.d.). A multiplicação de organizações indígenas pode ser um sintoma da fragmentação que hoje se observa e que, paradoxalmente, acompanha a globalização, numa corrida mercadológica sem precedentes (Albert s.d.), mas ela não pode ser reduzida a um simples ato de mímica da última moda do homem branco.

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