joseph - ratzinger - introdução - ao - cristianismo

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(Parte 7 de 10)

Isso poderia ser mostrado mais claramente na luta dramática em torno da questão:

"Quem é, quem foi Cristo?", luta que abalou os alicerces da Igreja nos séculos IV e V. Nesta pendência não se tratava de especulações metafísicas, incapazes de abalar aqueles dois séculos até às bases, e até ao homem do povo. Tratava-se, antes, da questão: que acontece, quando me torno cristão, quando me submeto ao nome desse Cristo, afirmando-o assim como homem-norma, como medida do humano? Que espécie de conversão da existência, que atitude [54] para com a humanidade assumo com isto? Que profundeza tem este processo? Que espécie de avaliação da realidade nele se processa?

4. O Símbolo como expressão da estrutura da Fé Encerrando esta série de considerações, destaquemos dois pontos que resultam do

5 Confira-se A. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 31897; nova edição, Hildesheim 1962; G. L. DOSETTI, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma, 1967.

texto e da história do símbolo. a) Fé e palavra. O "Credo" é um resíduo do diálogo original: "Crês?" – "Creio!", diálogo que, por sua vez, aponta para o "cremos" onde o "eu" do "creio" não é absorvido, mas encontra o seu lugar próprio. Assim na pré-história do símbolo e na sua forma primitiva está presente a figura completa antropomórfica da fé. Torna-se evidente que fé não resulta de alguma subtileza individualista e solitária em que "eu" imagino alguma coisa, refletindo sozinho sobre a verdade, livre de todos os laços. É, antes, o resultado de um diálogo, expressão da audição, da recepção e da resposta que orienta o indivíduo para o plural da mesma fé, através da sintonia do "eu" com o "tu".

"A fé vem da audição", diz S. Paulo (Rom 10, 17). Afirmação que poderia ser tomada por algo muito condicionado pela época e susceptível de ser alterado. Há a tentação de ver aí meramente o resultado de uma situação sociológica, de modo que, um belo dia, em vez disto, poderia dizer-se: "A fé vem da leitura", ou "da reflexão". Na realidade, impõe-se ver aí muito mais do que o reflexo de determinado momento histórico. Na fórmula: "A fé vem da audição" encontra-se uma afirmação duradoura da estrutura do que acontece a quem chega à fé. Nela está patente a diferença entre fé e simples filosofia, que aliás não impede que a fé revitalize a procura filosófica da verdade. Extremando a situação, poder-se-ia dizer que, realmente, a fé não vem da "audição", como a filosofia se origina da "reflexão". A natureza da fé está em não ser uma reflexão [5] sobre o que pode ser refletido e que, afinal, estaria à disposição como resultado do meu pensamento; para a fé, é característico que ela surge da audição, sendo aceitação do que não se imagina, de modo que, na fé, o pensamento sempre será, em última análise, uma reflexão sobre o que foi ouvido e aceito.

Expresso de outro modo: existe na fé uma precedência da palavra sobre o pensamento, que a distingue estruturalmente do feitio filosófico. Na filosofia o pensamento precede a palavra, porque a filosofia é produto da reflexão que, a seguir, se procura revestir de palavras, as quais, contudo, permanecem secundárias em comparação com o pensamento e, por isto, sempre podem ser substituídas por outras palavras. Pelo contrário, a fé aproxima-se de fora, sendo-lhe essencial esta qualidade de vir de fora. Repitamos: a fé não é produto auto-imaginado, mas o que me foi dito, que me encontra, me alicia e me compromete, como algo não imaginado nem imaginável. É-lhe essencial a dupla estrutura do: "Crês?" – "Creio!", a estrutura do ser chamado de fora e da resposta. Portanto, não é anormal se, abstraindo de algumas exceções, devemos dizer: não cheguei à fé mediante uma procura particular da verdade, mas por uma aceitação que, por assim dizer, me antecedeu. E fé não pode nem deve ser mero produto da reflexão. A suposição de que a fé deveria nascer através da própria reflexão ou imaginação e mediante uma busca puramente pessoal da verdade, no fundo já é expressão de determinado ideal, de uma mentalidade intelectual que desconhece o aspecto peculiar da fé, que consiste na aceitação do que não é imaginável – aceitação responsável, sem dúvida – em que o objeto aceito jamais chega a tornar-se minha posse total, em que a dianteira nunca será vencida completamente, em que, no entanto, a meta deve ser: apoderar-se sempre mais do que foi recebido, através da minha entrega a ele como ao maior.

Por ser assim, porque a fé não é o que inventei, mas o que me sobreveio de fora, por isto a sua palavra não está à minha [56] disposição, nem está sujeita à mudança, ao meu talante, mas é-me superior e sempre está à frente, tomando a dianteira ao meu pensamento. A figura do processo da fé está caracterizada pela positividade do que me sobrevém, não se originando de mim e revelando-me o que não sou capaz de doar-me. Por isto, existe aqui uma primazia da palavra expressa sobre o pensamento, de tal modo que não é o pensamento quem cria a sua terminologia, mas a palavra apresentada indica a rota ao pensamento que compreende. Com este primado da palavra e com a "positividade" da fé que aí se manifesta, relaciona-se o caráter social da fé, que conota uma segunda diferença frente à estrutura essencial individualística do pensamento filosófico. Filosofia, por sua natureza, é obra do indivíduo que, como tal, reflete sobre a verdade. O pensamento, o pensado pertencem-lhe, ao menos em aparência, porque surgem do próprio pensador, muito embora nenhum pensamento viva só do que lhe é próprio, mas, ciente ou inscientemente, se complique em numerosos entrelaçamentos. O laboratório do pensamento é o âmago do espírito; por isto ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura individualista. Torna-se comunicável somente secundariamente, ao revestir-se da palavra que, aliás, de modo geral, só consegue torná-lo compreensível aos outros de modo aproximativo. Em oposição, como vimos, a palavra anunciadora representa o principal elemento da fé. Como o pensamento, internamente, é apenas espiritual, a palavra constitui-lhe a ponte de comunicação. A palavra é o modo de estabelecer a comunicação no campo espiritual, é a forma pela qual o espírito se encarna, isto é, se torna corpo, se torna social. O primado da palavra significa ainda que a fé está orientada para a comunidade do espírito, de maneira diversa do que o pensamento filosófico. Na filosofia encontra-se, no começo, a pesquisa particular da verdade, que, a seguir, secundariamente, procura e encontra companheiros de jornada. Fé, ao contrário, é, primeiro, o apelo dirigido [57] à comunidade visando a união ou unidade do espírito pela unidade da palavra; seu sentido é de antemão social: criar unidade de espírito pela unidade da palavra; e só secundariamente os indivíduos encontrarão o caminho aberto para a aventura pessoal da verdade.

Ao destacar-se na estrutura dialogal da fé uma imagem humana, podemos acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Ao homem compete tratar com Deus, quando lhe cabe tratar com o seu próximo. A fé está essencialmente orientada para o "tu" e para o "nós", e o homem somente consegue unir-se a Deus através destes dois vínculos. O que, ao inverso, significa não serem separáveis relação com Deus e relação com o outro, a partir da mesma estrutura interna da fé; o nexo com Deus, com o "tu", com o "nós" é mútuo, bilateral e não corre paralelo. Ainda poderíamos formular o mesmo pensamento sob outro ponto de enfoque: Deus quer vir ao homem somente mediante o homem; não procura o homem a não ser no meio dos seus semelhantes.

Talvez seja possível, partindo-se daqui, tornar compreensível um fato intrínseco à fé, que deveria parecer surpreendente à primeira vista podendo tornar, pelo menos aparentemente, problemático o comportamento religioso do homem. Pois a fenomenologia religiosa – como todos podemos comprovar – constata que no campo religioso, como nos demais domínios do espírito humano, parece haver gradação de capacidades. Conhecemos, por exemplo, no âmbito da música a classe de espíritos criadores ou produtivos, a dos meramente receptivos e, afinal, a dos amusicais; o mesmo parece dar-se na religião. Também nela encontramos "talentos" religiosos e outros pouco prendados; também no terreno religioso são muito raros os elementos capazes de uma experiência religiosa e de alguma espécie de creatividade religiosa através de uma intuição mais viva do mundo sacral. O "mediador" ou o "fundador", a testemunha, o profeta, ou qualquer que seja seu [58] nome, capazes de contacto direto com o "divino" são exceções. Em contraste com esses poucos para os quais a divindade se torna certeza evidente, encontram-se os muitos, meramente receptivos religiosamente falando, aos quais se recusa a experiência do "sagrado" e que, no entanto, não são tão surdos que não sejam capazes de viver um encontro com o divino através dos homens aos quais tais experiências são concedidas.

E impõe-se a objeção: não deveria cada pessoa ter acesso a Deus, se "religião" é uma realidade que interessa a cada um, e se cada qual se sente reivindicado de maneira idêntica por Deus? Não deveria haver plena "igualdade de chances" e a mesma certeza patenteada a todos? Eis uma pergunta que aponta para o vazio, como se poderá ver do nosso ponto de consideração; pois o diálogo de Deus com os homens se desenvolve exclusivamente dentro do diálogo dos homens entre si: a diferença de talentos religiosos que classifica os homens em "profetas" e "ouvintes", compele-os reciprocamente uns para junto dos outros e uns pelos outros. É irrealizável e não-cristão o programa do Agostinho dos primeiros tempos: "Deus e a alma – nada mais". Afinal, religião não existe no solitário caminho do místico, mas só na comunidade do anúncio (pregação) e da audição. Postulam-se e condicionam-se mutuamente diálogo dos homens com Deus e diálogo dos homens entre si. Aliás, o mistério de Deus talvez represente, desde o início, o mais violento desafio do homem para o diálogo, desafio que jamais leva a um resultado completo, diálogo que, por obstruído e perturbado que seja, deixa transsoar o Logos, a palavra por excelência, da qual todas as palavras se derivam, tentando proferir todas as vozes em um ímpeto contínuo.

Um diálogo legítimo não se realiza entre homens que se contentam em falar sobre alguma coisa. A fala do homem alcança a sua peculiaridade somente ao tentar exprimir não alguma coisa, mas a si mesmo, subindo o diálogo à comunicação. Onde tal acontece, onde o homem se exprime a si mesmo na [59] conversa, ali, de algum modo, se fala também de Deus, que é o tema dos debates dos homens entre si desde a aurora de sua história. Mas também somente onde o homem se exterioriza como objeto de sua fala, penetra no diálogo humano, com o Logos do ser humano, o Logos de todo ser. Eis a razão do silêncio do testemunho de Deus onde a fala somente é técnica de comunicação de "alguma coisa". Deus não está presente no cálculo lógico6. Talvez a hodierna dificuldade de falar de Deus tenha sua origem exatamente na crescente tendência do nosso falar para o cálculo puro, do fato de ela assumir uma significação crescente de pura comunicação técnica, sendo sempre menos um contacto do ser com o Logos, contato que adivinha e palpa o fundamento de todas as coisas. b) Fé como "símbolo". A reflexão sobre a história do símbolo apostólico levou-

6 Confira-se F. G. JÜNGER, "Sprache und Kalkül", em: Die Künste im technischen Zeitalter, editado pela Academia Bávara de Belas Artes, Darmstadt, 1956, 86-104.

nos ao conhecimento de que, na profissão de fé batismal, estamos diante da forma primitiva da doutrina cristã e do protótipo daquilo que hoje denominamos "dogma". No início não existe uma série de proposições doutrinais capaz de ser citada e reunida em um rol de dogmas. Tal idéia, que hoje quiçá se nos imponha, deveria ser considerada como ignorância da natureza da adesão cristã ao Deus que se revela em Cristo. O conteúdo da fé cristã tem seu lugar fixo no contexto da profissão da fé, que, como vimos, é adesão e renúncia, conversão, virada do ser humano para um rumo novo de vida.

Ou dito de outra forma: doutrina cristã não existe em forma de artigos atomizáveis, mas na unidade do "símbolo", como a antiga Igreja chama à profissão de fé batismal. Impõe-se refletir um pouco mais sobre a importância desta palavra. "Símbolo" vem de "symballein", coincidir, reunir. Seu fundo é formado por antigo costume: duas partes entrosáveis de um anel, [60] de um bastão ou de uma taboazinha serviam de sinal de identificação para hóspedes, amigos, mensageiros, partes de contrato. O possuidor da metade correspondente à que estava com o outro, tinha direito de receber algo ou de ser hóspede7. Símbolo é a parte que se enquadra com a outra metade criando assim um reconhecimento e uma unidade mútuos. É expressão e é possibilidade de união8.

Na denominação da profissão da fé como símbolo existe profundo significado de sua verdadeira natureza. Com efeito, tal foi exatamente o sentido original das formulações dogmáticas na Igreja: reconhecimento comum de Deus possibilitando comum adoração. Como símbolo, aponta para o outro, em uma palavra, para a unidade do espírito. E neste sentido, como com razão observa Rahner, a palavra "dogma" (respectivamente: símbolo) sempre conota essencialmente uma disciplinação idiomática9, que, sob o ponto de vista puramente lógico, poderia receber outra formulação, mas que tem o seu sentido, também como forma idiomática: ser um concurso, um acorrer para a comunidade da palavra crente. Não se trata de uma doutrina isolada em si e por si, mas da forma da nossa liturgia, forma da nossa conversão, não apenas de uma volta a Deus, mas de uma volta, de um unir-se aos outros no rumo da comum glorificação de Deus. A doutrina cristã só encontra seu exato lugar dentro deste nexo interno. Seria sedutor tentar uma história da forma da doutrina cristã, partindo do diálogo [61] batismal através do "nós" conciliar até ao anátema, à confissão da Reforma, desembocando no dogma como afirmação isolada. Em um tal estudo transpareceriam claramente a problemática e a consciência diferenciada das expressões da fé.

Outra conseqüência do que foi dito: cada pessoa detém a fé meramente como "symbolon", como fragmento imperfeito e truncado, destinado a encontrar a sua unidade e integridade ao unir-se com os outros: somente no "symballein", no entrosamento com eles, pode realizar-se o "symballein", o entrosar-se com Deus. Fé

7 Confira-se J. H. EMMINGHAUS, "Symbol I", em: LThK IX, 1208 e s. 8 Em PLATÃO a idéia de símbolo evoluiu abrangendo o ser humano: no Simpósio 191 d, anexo ao mito andrógino, o homem é interpretado como "símbolo", como uma metade que remete ao seu correlativo no outro: "Cada um de nós é symbolon (símbolo, metade) de um homem, porque, como a gleba (pelo arado) fomos cortados, tornando-nos, de um, dois. Sem cessar cada um procura o symbolon (= a sua outra metade) que lhe pertence". 9 K. RAHNER, "Was ist eine dogmatische Aussage"?, em: Schriften zur Theologie V, Einsiedeln, 1962, 54-81, sobretudo 67-72. O presente capítulo muito deve a este importante trabalho de Rahner.

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