Deus - Existe - Antony - Flew

Deus - Existe - Antony - Flew

(Parte 5 de 7)

2. Para onde o argumento leva

Quando Alice passou através do espelho, na famosa história de Lewis Carroll, encontrou uma rainha que alegava ter "cento e um anos, cinco meses e um dia".

— Não posso acreditar! — exclamou Alice.

— Não pode? — replicou a Rainha em tom de comiseração. — Tente novamente. Respire fundo e feche os olhos.

Alice riu.

— Não adianta tentar. Ninguém pode acreditar em coisas impossíveis.

— Presumo que você não tenha muita prática — comentou a Rainha. — Quando eu tinha sua idade, sempre fazia isso por uma hora e meia todos os dias. Às vezes, chegava a acreditar em seis coisas impossíveis antes do café da manhã.

Devo simpatizar com Alice. Tivesse eu imaginado o rumo que minha vida e meus estudos tomariam — mesmo depois que comecei a estudar filosofia sob a orientação de Gilbert Ryle —, certamente consideraria tudo improvável, se não impossível.

Quando publiquei Theology and Falsification, dificilmente eu teria imaginado que, no próximo meio século, publicaria cerca de trinta e cinco livros sobre uma grande variedade de tópicos filosóficos. Embora eu seja mais conhecido pelo que escrevo sobre a questão da existência de Deus, essa não foi, de modo algum, minha única área de interesse. No decorrer dos anos, escrevi sobre temas que vão de filosofia lingüística a lógica, de filosofia moral, social e política a filosofia da ciência, de parapsicologia e educação ao debate do determinismo do livrearbítrio e à idéia da vida após a morte.

Mas, apesar de ter me tornado ateísta à idade de quinze anos, e também ter desenvolvido vários interesses filosóficos e semifilosóficos enquanto estudava na escola Kingswood, passaram-se anos até que minhas opiniões filosóficas amadurecessem e se solidificassem. E quando isso aconteceu, eu chegara aos princípios orientadores que não só governam o que escrevo e penso como acabaram por ditar uma mudança dramática: passei do ateísmo para o teísmo.

PRIMEIRAS EXPLORAÇÕESE SITUAÇÕES EMBARAÇOSAS

Algumas de minhas idéias filosóficas tomaram forma antes de minha ida para a escola Kingswood. Quando me matriculei, já era comunista professo e continuei um ferrenho socialista de esquerda até o início da década de 1950, quando me desliguei do Partido Trabalhista, o movimento inglês historicamente esquerdista.

O que realmente me impediu de me filiar ao Partido

Comunista inglês, como fizeram muitos de meus colegas da Kingswood, foi seu comportamento depois do pacto alemãosoviético de 1939, quando eu ainda era adolescente. Obedecendo às instruções de Moscou, essa organização servil e traiçoeira começou a denunciar a guerra contra a Alemanha nacional-socialista — nazista — como "imperialista" e que, portanto, nada tinha que ver com o povo inglês. Essas denúncias continuaram até 1940, enquanto o país sofria a ameaça de uma invasão. Essa chamada guerra imperialista, porém, de repente tornou-se uma "guerra progressiva, do povo" — do ponto de vista dos comunistas —, quando as forças alemãs invadiram a União Soviética. Nos anos seguintes, fiquei cada vez mais crítico quanto à teoria e à prática do comunismo, com sua tese de que a história é dirigida por leis semelhantes àquelas das ciências físicas.

Durante esse período, como muitos de meus contemporâneos em Kingswood, descobri os escritos explicativos de C. E. M. Joad. Naquele tempo, Joad, autor de cerca de setenta e cinco livros, era o filósofo mais conhecido do público britânico por suas palestras radiofônicas sobre assuntos filosóficos e seu estilo literário. Em parte, foi lendo Joad que descobri vários livros que eram best sellers, mas, como aprendi depois, lamentavelmente não confiáveis sobre pesquisa psíquica, o estudo que agora é mais conhecido como parapsicologia.

Suponho que muitos de nós, quando envelhecemos, recordamos nossa juventude com um misto de nostalgia e embaraço. Acredito que essa emoção é bastante comum. Todavia, nem todos nós temos a má sorte de ver nossas situações embaraçosas registradas e, pior, publicadas. E esse é o meu caso.

Meu interesse pela parapsicologia causou a publicação, em 1953, de meu primeiro livro, dolorosamente mal-escrito. Em 1951, eu escrevera e divulgara pelo rádio duas palestras, atacando as populares apresentações de supostos fenômenos parapsicológicos. Isso me valeu um convite de uma editora para escrever um livro sobre o assunto e, na arrogância da juventude, escrevi A New Approach to Psychical Research.

O livro tanto tratava dos fatos duvidosos como dos problemas filosóficos da parapsicologia. Espero que certos defeitos estilísticos desse livro me sejam perdoados, porque foram, em parte, causados pelo fato de a editora querer que fosse escrito no estilo de um ensaio frívolo. Houve, entretanto, falhas mais substanciais. No lado empírico, eu aceitava o desde então desacreditado trabalho experimental de S. G. Soal, matemático e pesquisador da Universidade de Londres. No lado filosófico, ainda não compreendera a total importância, para a parapsicologia, do tipo de argumento esboçado pelo filósofo escocês David Hume em Inquiry. Décadas mais tarde, compilei uma série de artigos em um livro que considero mais satisfatório do que qualquer outro disponível sobre o assunto, intitulado Readings in the Philosophical Problems of Parapsychology Em minhas contribuições para essa compilação, resumi o que aprendera, nos anos decorridos entre um livro e outro, a respeito da solução desses problemas.

Dois outros interesses filosóficos surgiram dos populares escritos científicos que li em minha juventude. O primeiro dizia respeito à sugestão de que a biologia evolucionária poderia oferecer uma garantia de progresso, feita de maneira especialmente forte, em Essays of a Biologist, de Julian Huxley, que se dedicou a essa idéia com crescente desespero pelo resto da vida. Em Time, the Refreshing River e em History Is on Our Side, Joseph Needham combinou essa sugestão com uma marxista filosofia da história, uma doutrina sobre as leis naturais do inexorável desenvolvimento histórico. Assim, os marxistas acreditavam que existem leis universais, como a inevitabilidade da luta de classes controlando o desenvolvimento das sociedades. De certo modo, foi para refutar essa literatura que, na década de 1960, quando me pediram para colaborar com a série de publicações New Studies in Ethics, aceitei escrever um ensaio, Evolutionary Ethics. Essa também foi, em parte, a razão de eu escrever Darwinian Evolution, quando me convidaram para colaborar com uma série sobre os movimentos e as idéias do início da década de 1980. Nesse último livro, procurei demonstrar que o prestígio do darwinismo tem sido usado para sustentar outras idéias e crenças sem base sólida, como a idéia de que a teoria de Darwin é garantia de progresso humano.

Meu segundo interesse filosófico, despertado pela popular literatura científica, era tentar extrair, do desenvolvimento da física no século X, conclusões do tipo do neo-berkelianismo, que pertence à escola de filosofia chamada idealismo. Os idealistas acreditam que toda realidade física é puramente mental, e que só a mente e seu conteúdo existem. Os principais livros sobre o assunto são os de Sir James Jeans e Sir Arthur Eddington. Foi Susan Stebbing, com seu Philosophy and the Physicists, quem me ensinou a abrir caminho para fora dessa selva.

Anos mais tarde, em An Introduction to Western Philosophy, eu tentaria demonstrar que tal idealismo era fatal para a ciência. Citei uma passagem de Mind, Perception and Science, do ilustre neurologista inglês W. Russell Brain, adequadamente chamado de Lord Brain (Lord Cérebro), que observou que os neurologistas são geralmente idealistas que acreditam que o ato de perceber um objeto é apenas um acontecimento no cérebro do sujeito. Também citei o argumento de Bertrand Russell de que "a percepção não dá o conhecimento imediato de um objeto físico". Se isso for verdade, eu disse, então não existe percepção. E como os cientistas dependem da observação direta para a justificativa de suas descobertas, essa conclusão necessariamente enfraquece as conclusões das quais ela se deriva. Em resumo, essa opinião remove a base de toda a inferência científica. Contra isso, argumentei que, na percepção consciente normal, tenho de ter, obrigatoriamente, uma experiência sensorial de acordo — por exemplo, ouço e vejo um martelo enterrando um prego na madeira —, e que, quando digo que alguma coisa foi realmente percebida, então essa coisa, no caso o martelo batendo no prego, tem de ter sido parte da causa dessa minha experiência.

Durante os anos em que estudei em Oxford, de 1946 a 1950, uma nova maneira de fazer filosofia, que alguns chamavam de "revolução", estava no apogeu. Nos meus quatro anos e meio nessa universidade — dois como estudante de graduação, um de pós-graduação e um ano e meio como estagiário no Christ Church College —, saturei-me com essa "nova filosofia", que seus muitos inimigos descreviam como "lingüística", ou "linguagem comum". As figuras filosóficas dominantes em Oxford, naquele tempo, eram Giibert Ryle e John Austin. Como eu já disse, Ryle era meu orientador no curso de pós-graduação, mas só passei a ter mais contato com Austin depois de meu estágio em Christ Church, quando me tornei freqüentador regular de suas agora famosas "discussões de manhãs de sábado", que ele conduzia em seus aposentos na Oxford, para discutir o progresso da ciência.

Essa filosofia de Oxford, das décadas de 1940 e 1950, deume novos e valiosos insights que ainda hoje considero válidos. Talvez o mais importante e de mais ampla abrangência desses insights seja o de que devemos estar, de modo constante e lúcido, conscientes de que toda filosofia — como pesquisa conceitual — deve preocupar-se com o uso correto das palavras. Não podemos ter acesso a conceitos a não ser através do estudo do uso da linguagem e, assim, o uso das palavras pelas quais esses conceitos são expressos. Esse insight me lembra dos estudiosos bíblicos — aqueles, como já mencionei, que meu pai usou como exemplo —, que estudam um determinado conceito do Velho Testamento examinando, dentro do maior número possível de contextos, todos os usos disponíveis da palavra hebraica mais relevante.

Por mais empolgante que fosse, por mais que tivesse influenciado meu rumo filosófico naquele tempo, essa "nova filosofia" não era assim tão nova, nem necessariamente tão estreita como às vezes parecia. A "revolução" envolvia a concentração da atenção na gramática conceitual, o uso de conceitos em linguagem comum, um estudo que ajudaria a eliminar muitos dos aparentes problemas da filosofia. Um desses problemas era decidir se podíamos alcançar conhecimento através da percepção do mundo "externo"— logicamente público. Esse problema foi formulado pela primeira vez no século XVII por Descartes, e mais tarde aceito sem questionamento pela maioria de seus grandes sucessores, entre eles Locke, Berkeley, Hume e Kant. Essa "nova filosofia", entretanto, rejeitava esse problema de ceticismo cartesiano, rejeitando seu ponto de partida, isto é, que uma pessoa era um sujeito abstrato que tinha apenas experiência privada. Essa crença estava em desarmonia com a suposição, em nossa linguagem normal, de que é pela percepção que conhecemos tanto o mundo físico, como outras pessoas. Mas, com eu disse, isso não era completamente novo. O Platão que escreveu Teaetetus e o Aristóteles da Ética a Nicômano se sentiriam perfeitamente à vontade nos seminários dirigidos por Ryle e Austin.

Antes de deixar Oxford, entreguei ao editor algum material para a coleção intitulada Logic and Language, volume I. O primeiro volume foi publicado em 1951, o segundo em 1953, ambos com uma breve introdução escrita por mim. Assim, logo depois de assumir meu cargo de professor na Universidade de Aberdeen, peguei-me agindo, na Escócia, como porta-voz não nomeado, mas, a despeito disso, reconhecido, da "filosofia lingüística de Oxford". Quando o Scots Philosophy Club, que reunia todos os que ensinavam filosofia na Escócia, lançou uma nova revista, The Philosophical Quarterly, uma das primeiras edições continha um ataque a essa escola de Oxford. O editor pediu-me para responder ao ataque. O resultado, Philosophy and Language, mais tarde tornou-se, em uma forma modificada, o capítulo introdutório de uma terceira coleção de artigos intitulada Essays in Conceptual Analysis. Um crítico do lado inglês, Michael Dummett, descreveu o movimento como "o culto à linguagem comum" e, de modo curioso, observou que uma pessoa, para ser admitida nessa escola, "aparentemente dependia da indicação do professor Flew".

Alguns praticantes da nova filosofia — poucos, devo dizer — devotavam-se a pesquisas triviais, esotéricas e inúteis. Reagi contra essa trivialidade e essa inutilidade com um artigo que escrevi e li no B. Phil. Club intitulado O assunto que importa. Argumentei que tanto era possível como desejável nos concentrarmos em problemas que até mesmo leigos sem instrução filosófica pudessem achar interessantes e importantes, em vez de desperdiçarmos tempo e esforço numa luta filosófica que era o mesmo que dar murros no ar. E disse isso sem abandonar os insights obtidos em Oxford, na verdade, me beneficiando com eles.

Compreendi, como escreveria em An Introduction to

Western Philosophy, que a filosofia pode progredir, apesar da geral falta de consenso. Essa falta de consenso, em filosofia, não é, por si só, evidência suficiente de que o assunto não faz progresso. A tentativa de mostrar que não pode haver entendimento filosófico simplesmente argumentando que sempre há alguém que não se deixará convencer é um engano que foi cometido até por grandes filósofos como Bertrand Russell. Chamei a isso de desculpa do tipo "mas sempre haverá alguém que não concordará". Depois, há o argumento de que em filosofia nunca é possível provar a uma pessoa que estamos certos e que ela está errada. Mas a peça que falta nesse argumento é a distinção entre produzir uma prova e convencer uma pessoa. Uma pessoa pode ser persuadida por um argumento abominável e não se deixar convencer por um outro, perfeitamente aceitável.

O progresso na filosofia é diferente do progresso na ciência, mas isso não significa que seja impossível. Na filosofia, focalizase a natureza essencial do argumento dedutivo; faz-se a distinção entre as questões sobre a validade ou invalidade de argumentos e as questões sobre a verdade ou falsidade de suas premissas ou sua conclusão; indica-se o uso estrito do termo "engano" e identificam-se e elucidam-se tais enganos como uma desculpa do tipo "mas sempre haverá alguém que não concordará". Assim que essas coisas são alcançadas com um raciocínio melhor e mais eficiência, o progresso acontece, mesmo que o consenso e a persuasão não sejam completos.

O Socratic Club de C. S. Lewis entrou em grande atividade durante o tempo em que a nova filosofia causou furor, e o princípio socrático, de seguir o argumento até onde ele nos levar, tornou-se um princípio orientador no desenvolvimento, refinamento e, às vezes, contrário a minhas próprias idéias filosóficas. Foi também nas reuniões do Socratic Club que os filósofos "lingüísticos", acusados de banalizar uma disciplina que já fora profunda, começaram a explorar as questões que Kant tão conhecidamente distinguiu como as três maiores da filosofia: Deus, liberdade e imortalidade. Minha contribuição a essas discussões naquele fórum foi um artigo intitulado Theology and Falsification.

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