Inconstancia da alma selvagem

Inconstancia da alma selvagem

(Parte 1 de 3)

Eduardo ViVEiros dE Castro a inconstância da alma selvagem

a inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia

1 PRÓLOGO

CAPÍTULO 1 25 Esboço de cosmologia yawalapíti

CAPÍTULO 2 87 O problema da afinidade na Amazônia

CAPÍTULO 3 181 O mármore e a murta: sobre a inconstância da alma selvagem

CAPÍTULO 4 265 Imanência do inimigo

CAPÍTULO 5 295 O conceito de sociedade em antropologia

CAPÍTULO 6 317 Imagens da natureza e da sociedade

CAPÍTULO 7 345 Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena

CAPÍTULO 8 401 Atualização e contraefetuação do virtual: o processo do parentesco

CAPÍTULO 9 457 Xamanismo e sacrifício

CAPÍTULO 10 473 Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro

493 Bibliografia geral 535 Sobre o autor 543 Índice onomástico 549 Índice de figuras

De todas as mudanças de linguagem que o viajante deve enfrentar em terras longínquas, nenhuma se compara à que o espera na cidade de Ipásia, porque a mudança não concerne às palavras, mas às coisas. i. calvino

Os nove ensaios e a entrevista reunidos neste livro retomam, com correções, modificações e acréscimos variados, textos dados à luz anteriormente. A única exceção é o capítulo , que traz uma breve comunicação inédita. Todas as versões primitivas dos textos, desta vez com a exceção do capítulo , foram publicadas nos últimos dez anos, em veículos de acesso quase sempre fácil, e apenas três dos capítulos ( , e ) baseiam-se em textos inexistentes em português. O problema deste prólogo, portanto, é oferecer uma boa razão – ou desculpa – para a presente coletânea.

No que me concerne, a primeira e bastante razão foi o generoso convite de Augusto Massi, em nome da Cosac Naify, para que eu a publicasse. Aceitei de imediato a proposta, pois havia muito esperava uma oportunidade de reformar vários de meus escritos, sem o que eles arriscavam passar à pequena história que lhes cabe em versões cheias de defeitos estilísticos e analíticos, de omissões importantes e, em alguns casos, de erros tipográficos irritantes. Além disso, o sentimento, frequentemente ilusório, de poder dizer melhor agora o que dissera antes costuma acompanhar cada releitura que faço de meus trabalhos (o que me leva a relê-los com grande impaciência ). Nos capítulos aqui reunidos, tento exatamente isto: dizer um pouco melhor o que já disse, e um pouco mais. O livro é, assim, uma espécie de homenagem ao esprit d’escalier que, com assiduidade variável, acomete-nos a todos. Essa a desculpa.

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A segunda e talvez mais razoável razão foi ter percebido que, postos juntos, os capítulos a seguir mostravam certa coerência, respondendo a uma mesma preocupação teórica e elaborando as mesmas duas ou três intuições etnográficas que guiam minha prática profissional desde o início. O principal motivo da publicação do capítulo , que remonta a uma dissertação de mestrado escrita em , foi a intenção de assinalar tal continuidade. Incluí-o com relutância, porque as modificações necessárias eram, ali, realmente de monta, e porque as condições da pesquisa que fundamenta os textos originais foram mais que insuficientes. Mas, percebendo que muitas das ideias desenvolvidas quinze ou vinte anos mais tarde já se encontravam esboçadas naqueles textos, decidi conceder-lhes uma segunda chance, e passá-los a limpo como aos outros.

Nenhum dos capítulos a seguir reproduz literalmente os artigos em que se baseiam, com exceção talvez (pois introduzi umas poucas mudanças de pontuação ) da entrevista concedida à revista Sexta Feira. Alguns capítulos utilizam materiais provenientes de mais de um texto anterior, ou de versões de um mesmo texto publicadas em outras línguas; alguns contêm passagens e seções inteiras reescritas ou adicionadas quando da composição desta coletânea; outros, enfim, sofreram apenas retoques cosméticos, mais ou menos extensos, de expressão ou de paginação (notas incorporadas ao texto, redivisão das seções etc. ). Os adendos ou modificações maiores, nos textos mais antigos, estão consignados explicitamente, sobretudo se supõem uma informação posterior à data dos originais. Muitas vezes, porém, modifiquei ou suprimi sorrateiramente expressões, frases e trechos que me desagradavam, de modo a reconstruir os argumentos originais sob um aspecto mais afim à maneira como me expressaria hoje – e, escusado dizer, de modo também a aumentar a impressão de consistência entre os ensaios. Os capítulos desta coletânea trazem também, quase sempre, títulos novos em relação aos textos que lhes serviram de modelos principais (ou únicos ), o que exprime, entre outras coisas, a distância de conteúdo frente aos modelos. Como não se está aqui a republicar clássicos, submetidos ao imperativo do ne varietur, julguei que essa recauchutagem geral era admissível e, o mais das vezes, indispensável.

Acrescentei muitas referências bibliográficas ausentes dos textos originais, por descuido ou limitações de espaço, e introduzi algumas referências surgidas posteriormente à sua publicação. Evitei, contudo, qualquer atualização sistemática da bibliografia; em alguns casos (como no cap. ), isso teria exigido a redação de um ensaio várias vezes maior; em outros (como no cap. ), a elaboração de uma monografia inteira; em outros ainda (como nos caps. e ), o perigo seria o de uma excessiva autorreferência indireta, em vista da quantidade de respostas que eles suscitaram. Evitei, em especial, utilizar referências que incorporavam os argumentos de meus próprios textos, fosse para demoli-los, fosse para aboná-los. Por outras palavras, não procurei responder às críticas de que eles foram objeto, e tampouco apoiá-los em quem veio a se basear neles. Temo que essa evitação não tenha sido rigorosa, em um sentido ou no outro; mesmo assim, fiz o possível.

A ordenação dos capítulos segue, com exceção da entrevista (cap. ), a cronologia original de publicação dos principais textos ali reescritos. Não cabia uma ordenação temática, visto que, à parte o capítulo , de corte didático e enciclopédico, todos os demais textos tratam dos mesmos temas, sob ângulos apenas ligeiramente distintos.

Os ditos mesmos temas desenvolvem, com efeito, as poucas intuições (ou obsessões ) a que me referi acima, e que são como os fios condutores a ligar os diferentes momentos de meu trabalho de etnólogo. De um ponto de vista mais abstrato, tratou-se sempre, para mim, de tentar problematizar e complexificar os dualismos característicos do repertório conceitual de nossa disciplina, como também aqueles, e isto é o realmente importante, que costumam ser atribuídos pela antropologia aos sistemas de pensamento da Amazônia indígena: organizações dualistas, classificações sociais binárias, dualidades míticas e cosmológicas, e assim por diante. Os escritos

14 PRÓLOGO sobre os Yawalapíti (cap. ) abordaram a questão da irredutibilidade da cosmologia xinguana ao dualismo natureza /cul tura, sugerindo o caráter contínuo e ternário, antes que descontínuo e binário, das classificações e processos simbólicos xinguanos. A monografia sobre os Araweté ( a, a; ver o cap. desta coletânea ), em seguida, propôs uma conexão entre sociologia e cosmologia – relações dos humanos entre si e relações entre os humanos e os sobre-humanos – que buscava passar ao largo da dualidade durkheimiana entre instituição e representação, definindo uma configuração hierárquica complexa, mas ontologicamente homogênea, a opor-ligar os deuses e os humanos, e consequentemente os vivos e os mortos, os xamãs e os guerreiros, os homens e as mulheres, os concidadãos e os inimigos. Os artigos sobre o parentesco (caps. e ) apontaram as linhas de instabilidade que atravessam uma matriz dualista difundida na Amazônia, insistindo na natureza triádica, concêntrica e hierárquica – antes que diádica, diametral e equipolente – da oposição entre consanguinidade e afinidade, e resultaram na proposição de um novo conceito, o de afinidade potencial. Finalmente, os trabalhos sobre o perspectivismo consolidados nos capítulos e retomam, em termos bem mais ambiciosos, a questão da oposição natureza /cultura, ligando-a à antinomia moderna do relativismo e do universalismo, de modo a submeter esta última a uma crítica propriamente etnográfica.

O outro fio condutor, este mais concreto, são os temas da pessoa e da corporalidade, e sua conexão com uma ideia-valor característica, que chamei de predação ontológica, e que me pareceu constituir o regime geral de subjetivação ou personificação na maioria, senão na totalidade, das culturas da Amazônia indígena. Minha aprendizagem etnográfica junto aos Yawalapíti concentrou-se no problema da fabricação social do corpo e em seu recíproco, a inscrição corporal dos processos e identidades sociais. O trabalho sobre os Araweté, embora menos centrado na corporalidade, tratou das concepções tupi-guarani sobre a pessoa, desenvolvendo o tema da predação ontológica e explorando seu esquema principal, o canibalismo. Esse complexo amazônico da “predação” (assim o chamei para opô-lo provocativamente ao complexo modernista da “produção”; hoje talvez o chamasse por outro nome ) foi igualmente o foco de meus estudos sobre a dinâmica da afinidade (caps. , e ), e o horizonte para uma reelaboração teórica, ainda incipiente, da noção de troca ou intercâmbio. Os artigos mais recentes, por fim – aqueles sobre o perspectivismo e sobre a passagem do virtual ao atual na socialidade indígena (caps. e ) –, tentam uma determinação da economia conceitual do “corpo” e da “alma” nas cosmologias ameríndias.

Corpo, alma, pessoa, natureza e cultura, predação, troca, afinidade potencial, perspectiva, estes são os nomes dos temas, ou melhor, dos conceitos que foram surgindo em minha reflexão sobre a etnologia amazônica. Como o leitor advertirá, tais palavras recebem sentidos cada vez mais precisos ao longo dos textos a seguir, porque cada vez mais motivados teórica e etnograficamente, e portanto cada vez mais diferentes de seus sentidos usuais. Esses conceitos são o resultado provisório de um trabalho desde sempre orientado por um desiderato maior: contribuir para a criação de uma linguagem analítica à medida (à altura ) dos mundos indígenas, o que significa dizer uma linguagem analítica radicada nas linguagens que constituem sinteticamente esses mundos. Sua elaboração envolve forçosamente uma luta com os automatismos intelectuais de nossa tradição, e não menos, e pelas mesmas razões, com os paradigmas descritivos e tipológicos produzidos pela antropologia a partir de outros contextos socioculturais. O objetivo, em poucas palavras, é uma reconstituição da imaginação conceitual indígena nos termos de nossa própria imaginação. Em nossos termos, eu disse – pois não temos outros; mas, e aqui está o ponto, isso deve ser feito de um modo capaz (se tudo “der certo” ) de forçar nossa imaginação, e seus termos, a emitir significações completamente outras e inauditas. A antropologia, como se diz às vezes, é uma atividade de tradução; e tradução, como se diz sempre, é traição. Sem dúvida; tudo está, porém, em saber escolher quem se vai trair. Espero que minha escolha tenha ficado clara.

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Quanto a saber se a traição foi eficaz, eis aí uma questão que não me cabe responder.

Algumas palavras, enfim, sobre a dívida deste livro para com a antropologia de Lévi-Strauss, que lhe forneceu a agenda temática e o referencial teórico principal. Os temas, em primeiro lugar. Não é necessário recordar o papel que a noção de troca e o valor transcendental (no sentido kantiano ) concedido à aliança de casamento ocupam na obra desse autor. Por outro lado, talvez caiba sublinhar que o tema da corporalidade, tal como aqui elaborado, deve enormemente às análises desenvolvidas nas Mitológicas ( , , b, ). Ou seja, ele não é em nada tributário da voga do embodiment hoje em curso na antropologia mundial, pois remonta, em meu trabalho, a um período em que o “corpo” ainda estava bem distante de ser a palavra de ordem que depois se tornou. Minha motivação foi etnográfica, partindo da demonstração, implícita nos estudos mitológicos de Lévi-Strauss, de que as sociologias ameríndias formulam-se diretamente nos termos de uma dinâmica dos corpos e dos fluxos materiais. Quanto aos temas da predação e do perspectivismo, aqui a margem de invenção pessoal foi maior; mas eles também podem ser vistos como uma extrapolação feita a partir do cruzamento das ideias de afinidade e de corporalidade, ou melhor, como uma tentativa de extrair delas, e de sua conjugação, algumas consequências etnográficas interessantes. (Vejo meu trabalho, em geral, como tendo sido sempre o de buscar extrair todas as consequências possíveis de certas ideias alheias, sejam elas as ideias dos índios, sejam as dos antropólogos que escreveram sobre elas. As consequências interessam-me infinitamente mais que as causas, porque elas permitem uma confrontação verdadeiramente simétrica, no sentido de Bruno Latour ( ), dos pensamentos em jogo, o nosso próprio e o alheio. Sempre que ouço um pronunciamento sobre as causas – sob este ou outro nome, e sejam elas da natureza que forem – do comportamento de alguém, em especial de um “nativo”, sinto como se estivessem a lhe tentar bater epistemologicamente a carteira. )

Em seguida, o referencial teórico. A questão dos dualismos, por exemplo. O estruturalismo é costumeiramente associado a uma dileção imoderada por classificações dicotômicas e a uma propensão a enxergar dualidades em toda parte. Isso é como tantos outros clichês: não está completamente longe da verdade, mas também não chega nem perto dela. Pois é justamente na obra de Lévi-Strauss que se acham alguns dos instrumentos mais eficazes, dentre os hoje disponíveis, para se problematizar radicalmente – e fundamentar etnograficamente essa problematização – os esquemas dicotômicos que formam como as muralhas de nossa cidadela intelectual. Muitas das páginas a seguir são apenas o desenvolvimento das intuições de Lévi-Strauss (indo talvez mais longe do que esse autor admitiria ) sobre a natureza intrínseca e deliberadamente inacabada, imperfeita, desequilibrada e assimétrica das dualidades conceituais indígenas – a ideia, em suma, de que o real foge por todos os buracos da malha, sempre demasiadamente larga, das redes binárias da razão; e, ainda mais importante, a ideia de que essa fuga é ela mesma um objeto privilegiado do pensamento indígena.

Insisto nisso porque tenho escassa simpatia pelos dós de peito dos antropólogos pós-estruturalistas, quando anunciam a superação miraculosa de qualquer vestígio de dualismo em seu próprio discurso, denunciando o caráter sempre ilusório, invariavelmente maligno, e supremamente inaplicável aos mundos não ocidentais, de tudo que cheire a uma oposição binária ou a uma estrutura.1 Falar é fácil. Ou melhor, falar, nesse caso, torna-se horrivelmente difícil (deve ser por isso que eles falam tanto ), pois a imaculada concepção é tão improvável no plano do espírito como no do corpo. Estimo, ao contrário, e parafraseando uma paráfrase do mesmo Lévi-Strauss, que os dualismos são como a história: eles levam a

. Advirto assim, e por exemplo, que a exposição de todo o argumento do capítulo em termos de bipolaridades conceituais foi uma pirraça deliberada de minha parte e não um atavismo inconsciente de “estruturalista”.

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