Moltmann Jurgen - Trinidad Y Reino De Dios, Notas de estudo de Teologia

Baixe Moltmann Jurgen - Trinidad Y Reino De Dios e outras Notas de estudo em PDF para Teologia, somente na Docsity! "ÜRGEN MOLTMANN TRINIDAD Y REINO DE DIOS LA DOCTRINA SOIRE DIOS VERDAD E IMAGEN La presente exposición de la "doctrina sobre Dios" se centra en dos conceptos fundamentales: la Trinidad y el reino de Dios. Fren- te a interpretaciones humanistas y monoteísticas, Moltmann des- arrolla una hermenéutica trinitaria de la historia bíblica. Por "pensamiento trinitario" entiende la superación de la concepCión subjetiva particular y el desarrollo de un pensamiento relacional, comunitario. Como consecuencia, expone una enseñanza social de la Trinidad y un nuevo concepto de libertad. Título original: Triniüit und Reich Gottes Tradujo: Manuel Olasagasti © Chro Kaiser Verlag, MUnchen 1980 © Ediciones Sigueme, 1983 Apartado 332 - Salamanca (Espafia) ISBN: 84-301-0901-3 Depósito Legal: So 14-1983 Printed in Spain Industrias Gráficas Vise do Hortaleza, 1 - Teléfono 24 70 01 Salamanca, 1983 CONTENIDO Prólogo .. o 000 000 000 000 000 000 1. La teología trinitaria hoy 20 La pasión de Dios 00 30 La historia del Hijo 40 El mundo de la trinidad .. 5. El misterio de la trinidad 6. El reino de la libertad Indice de autores Indice general o o o 9 15 35 113 145' 207~ 239 245 PROLOGO Progresar significa volver a empezar. Esta máxima tiene apli- cación en la labor teológica. Teología de la esperanza (1964); El Dios crucificado (1972) Y La iglesia, fuerza del Espíritu (1975) nacieron como obras «programadas» en el estilo y en el conte- nido: se trataba de enfocar toda la teología desde una determinada perspectiva. Mi ánimo es proponer ahora una serie de aportacio- nes a la teología que difieren de los mencionados libros en varios aspectos; mi objetivo es, en síntesis, estudiar dentro de un orden sistemático las relaciones existentes entre ciertas nociones y doc- trinas trascendentales de la teología cristiana. La expresión <<apor- taciones a la teología» significa que el autor no intenta elaborar un sistema o una dogmática. Una verdadera «suma» de teología o un auténtico sistema teológico aspiran siempre a la totalidad, a la organización perfecta y a la validez universal: en principio, deben pronunciarse sobre todas las cuestiones relevantes. Los diversos enunciados han de conciliarse entre sí. La unidad arquitectónica debe ser nítida, como de una pieza. De ahí que los sistemas teóricos, sin excluir la teología, posean un cierto encanto estético. Pero en ello radica también su poder seductor: los sistemas dispensan al lector, sobre todo al lector entusiasta, de movilizar el propio pensamiento crí- tico y de adoptar la propia decisión responsable, ya que hurtan el cuerpo a la discusión. Por eso yo he procurado resistir la ten- tación de elaborar un «sistema» teológico, incluso un sistema «abierto». La noción corriente y acreditada de la dogmática tampoco me satisfacía. En el lenguaje político del emperador Augusto, «dog- ma» significaba tanto como «decreto» (Le 2,1). El decreto no admite la crítica ni la oposición; se impone por la fuerza. Los tér- minos teológicos «dogma» y «dogmática» tienen poco que ver, 10 Prólogo naturalmente, con esa acepción. Pero no dejan de evocar el ta- lante y a menudo el gesto de lo definitivo, del dictamen no revi- sable. En teología, el pensamiento dogmático, aunque no sea «dogmática», suele expresarse con preferencia en forma de tesis; no de tesis a discutir, sino de tesis dictaminadoras, que provocan el asentimiento o el rechazo, mas no el pensamiento responsable y personal. Invitan, en suma, al oyente a adherirse a ellas, no a escuchar la propia voz interior. La expresión «aportaciones a la teología» pretende evitar el escollo del sistema teológico y la coerción de la tesis dogmática; pero tampoco se trata de una atenuación retórica. La expresión sugiere una determinada trama intelectual cuya lógica se irá vien- do a lo largo de la exposición. Estas aportaciones a la teología presuponen un diálogo teológico intensivo, desarrollado en el pa- sado y en el presente. Participan críticamente y con sus propias propuestas en este diálogo e intentan abrir el camino hacia un diálogo más hondo y más amplio en el futuro. El autor reconoce obviamente los condicionamientos y las limitaciones de su propia perspectiva y la relatividad de su entor- no mental. No pretende decirlo todo ni abarcar la integridad de la teología. Entiende, más bien, su propia totalidad como una parte de otra totalidad mayor. No osa, en consecuencia, senten- ciar lo que es válido para todos, para todo tiempo y para todo lugar. Pero sí intenta, en la circunstancia de su tiempo y de su lugar, insertarse en el espacio comunitario, más amplio, de la teología. Esto implica la liquidación crítica de la presunta e inge- nua autosuficiencia del pensamiento. El autor es un europeo, pero la teología europea no debe seguir siendo por más tiempo euro- céntrica. El autor es varón, pero la teología no puede ser ya an- drocéntrica. El autor vive en el «primer mundo», pero su teolo- gía no debe reflejar las ideas de los dominadores, sino que ha de contribuir a hacer oír la voz de los oprimidos. La expresión (<aportaciones a la teología» indica, pues, la negación del carácter absoluto de las propias opiniones, latente siempre de modo su- brepticio. La convicción que subyace en esta actitud es que la verdad a nivel humano se manifiesta en el horizonte del diálogo libre y espontáneo. La comunidad y la libertad son los componentes hu- manos del conocimiento de la verdad, también de la verdad de Dios. Se trata de la comunidad de la participación recíproca y de la simpatía unificadora. Se trata del derecho a la libertad de las propias convicciones y a la adhesión sincera y personal. Esta comunidad libre de personas sin privilegios y sin discriminaciones Prólogo 11 puede calificarse de ((cuerpo terreno» de la verdad. Lo cual sig- nifica, a la inversa, que sólo la verdad puede ser el alma de esa comunidad libre de personas. El sistema teológico y la dogmática tética difícilmente pueden salvar esta vertiente de la verdad. En lugar de propiciar y de prestar el libre asentimiento, se impo- nen y coaccionan. Dejan poco margen a la fantasía creadora. No dan tiempo para tomar las propias decisiones. Sólo el diálogo libre permite asumir la verdad desde su auténtica raíz: partiendo de su propia irradiación. La verdad genera el consenso, la verdad produce el cambio sin apelar a la violencia. La verdad conduce al hombre, a través del diálogo, hasta sus propias ideas y sus pro- pios pensamientos. En el diálogo liberador, los maestros, los do- centes, se retrotraen a la condición de hermanos y de herma- nas. Así el discipulado se metamorfosea en amistad. La teología cristiana degenera y muere si no se mantiene perpetuamente en ese diálogo y si no mira a una comunidad que busca, que necesita y que provoca dicho diálogo. Por eso interesa preguntar en qué comunidad han nacido es- tas aportaciones a la teología o para qué comunidad se han ela- borado. Es bien sabido que la comunidad de los teólogos tiende a estrecharse más y más; cada teólogo siente la tentación de ser un pensador original y solitario. No obstante, y a condición de que las singularidades y las contingencias de la propia subjetivi- dad no lo estorben demasiado, la comunidad de los teólogos tras- ciende hasta cierto punto el tiempo y el espacio. La comunidad capaz de recibir y de ofrecer aportaciones teo- lógicas remonta muchos siglos atrás, hasta los propios testimo- nios bíblicos, ya que estos testimonios dieron origen a un diálogo histórico ininterrumpido, abierto e inacabable. Hay problemas teológicos para los que cada generación debe hallar su propia solución si quiere que sean para ella germen de vida. Ninguna concepción histórica es definitiva ni conclusa. En la historia de la teología cristiana, el carácter de apertura de todos los conoci- mientos y de todas las explicaciones es algo esencial, ya que en la actitud de apertura se revela la fuerza de su esperanza escato- lógica. En el horizonte de la teología y de su problemática, las distancias históricas resultan irrelevantes, y Atanasio, Agustín, Lutero y Schleiermacher están presentes en el diálogo teológico actual. Nuestro debate con ellos es un debate con el presente. Eso que llamamos (dradición» no es un tesoro de verdades inertes y fungibles, sino que es el diálogo teológico inexcusable y vivo con los antecesores, por encima de las épocas y de cara a un futuro común. 16 Trinidad y reino de Dios de teología fundamental tampoco toman por base la trinidad. Ya se trate de la teología hermenéutica, de la teología política, de la teología procesual o de la teología como ciencia, la trinidad no tiene un peso específico en estos ensayos actuales de nueva funda- mentación teológica. En este capítulo intentaremos remover objeciones explícitas o trabas implícitas y dejar en franquía el acceso a la comprensión del Dios trino. Después de analizar la cuestión de la experien- cia de Dios, de la práctica religiosa y del conocimiento de fe, ex- pondremos aquellas tres concepciones de Dios que representan para la historia occidental tres etapas en el camino del pensa- miento teológico: Dios como ser supremo, Dios como sujeto ab- soluto y Dios como uno y trino. Al mismo tiempo abordaremos en sentido crítico diversas ideas y teorías de la especulación teológica. 1. La vuelta al pensamiento trinitario a) La experiencia, ¿punto de partida? Un primer grupo de objeciones explícitas y de obstáculos,1a- tentes frente a la doctrina trinitaria dimana de la experiencia y se refiere a los límites empíricos en este terreno. El hombre con- temporáneo entiende por experiencia aquellas percepciones que puede reproducir y comprobar por sí mismo, que le afectan per- sonalmente porque se traducen en una modificación de su propia vida y que se relacionan, por tanto, con su propia subjetividad. La verdad ¿puede ser objeto de experiencia? ¿Dios es perceptible experimentalmente? ¿Cabe hablar del Dios trino a partir de la propia experiencia? Friedrich Schleiermacher interpretó en este sentido existencial las nociones de «experiencia» y de «verdad», y transformó con- secuentemente la deología dogmática» en «doctrina de la fe». La fe (<no consiste en un saber ni en un hacer, sino en una deter- minada forma del sentimiento o de la conciencia inmediata de sí mismo». No se refería a emociones de tipo psicológico, sino a un acontecimiento que afecta a la existencia humana integral; por eso habló de la «conciencia inmediata de sí mismo» 3. En esa 3. Fr. Schleiermacher, Glaubenslehre, 2. aufl., párrafos 3 y 4. La teología trinitaria hoy 17 conciencia «nos sentimos dependientes», es decir, vinculados con Dios, causa y fundamento de nuestra mismidad. Así, para Schleiermacher la experiencia de sí mismo, implícita en el acto religioso, remite directamente a Dios. La experiencia de depen- dencia absoluta supone de modo indirecto la experiencia de Dios. De ahí se sigue que todas las afirmaciones sobre Dios deben ser al mismo tiempo afirmaciones sobre la propia existencia desde la perspectiva de la fe. Los enunciados sobre Dios que no se apoyen en la conciencia inmediata del creyente pertenecen al ámbito de la mera especulación, porque no son verificables en la experiencia de sí mismo. Por eso era lógico que Schleiermacher situara la doctrina trinitaria al final de su «doctrina de la fe»: la doctrina del Dios trino (<no es un enunciado inmediato sobre la conciencia cristiana, sino una sistematización», es decir, una construcción que engloba varias verdades de fe 4. El fundamento transcendente del sentimiento de dependencia absoluta es el Dios uno. Por eso Schleiermacher concibió el cristianismo como una «religión mo- noteísta». La doctrina de la iglesia sobre las tres personas divinas, como simple sistematización que es de diversos enunciados sobre la conciencia cristiana, pasa a segundo plano y no modifica en nada dicho monoteísmo. Por eso, en el plano de la fe cristiana, basta hablar del Dios uno, sin necesidad de hacer mención de la trinidad. La doctrina es superflua. Partiendo del supuesto de la idea moderna, subjetiva, de la experiencia, la transmutación de la dogmática en doctrina de la fe y la reconversión de la doctrina trinitaria de la iglesia en un monoteísmo abstracto cons- tituyen un proceso inevitable. Pero la experiencia de la fe ¿puede expresarse de modo sufi- ciente en esta concepción? ¿No queda ésta desautorizada por la propia experiencia de la fe? Si la fe es una relación vital, su inter- pretación como «determinada forma del sentimiento o de la con- ciencia inmediata» sólo puede revelar una cara de la realidad. La otra cara, designada con el término «Dios», queda oculta si se olvida que es la causa de la propia mismidad del sujeto. Aun cuando se entienda la experiencia como fenómeno del propio su- jeto, ¿basta con preguntar «cómo experimento yo a Dios», «qué significa Dios para mÍ», «cómo me afecta su realidad»? ¿No hay que formular también la pregunta inversa «cómo me experimenta Dios a mí», «qué significo yo para Dios», «cómo le afecta mi realidad»? 4. Ibid., 170. 2. 18 Trinidad y reino de Dios No se trata, evidentemente, de una relación entre iguales. Pero tampoco se trata de una simple relación causal o de dependencia unilateral, sino de una relación de alianza y de amor; por eso esta pregunta inversa no sólo es legítima, sino obligada para la autoexperiencia del hombre. ¿Es que alguien puede ((experimen- tarse a sí mismo» en su relación personal con Dios, si Dios lo es todo para él, pero él a su vez nada significa para Dios? El hom- bre, en la fe, experimenta a Dios en relación con él mismo y se experimenta a sí mismo en relación con Dios. Si el hombre en su propia conciencia experimenta a Dios, entonces experimenta también cómo Dios le ((ha experimentado» y le ((sigue experi- mentando» a él. Si la experiencia de Dios quedara reducida a simple ((experiencia de sí mismo)), la propia mismidad sería la constante y Dios sería la variable. Sólo cuando la propia mismidad es percibida en la experiencia que Dios hace con ella, surge una percepción universal de la historia de la propia mismidad con Dios y en Dios. Por tanto, la expresión ((experiencia de Dios)) no significa sólo nuestra experiencia de Dios, sino también la experiencia de Dios con nosotros. Entonces la noción de experiencia deja de ser unívoca; Dios experimenta al hombre de modo diferente a como el hombre experimenta a Dios: de un modo ((divino)). La Biblia es el testimonio de la historia de Dios con los hombres y también de las experiencias de Dios con los hombres. Si el hombre expe- rimenta en su vida de fe cómo Dios le ha experimentado y le sigue experimentando, Dios no resulta para él la simple causa abstracta del mundo o el origen ignoto de su sentimiento de de- pendencia absoluta, sino que resulta ser el Dios viviente. El hom- bre aprende a conocerse a sí mismo en el espejo del amor, del sufrimiento y del gozo de Dios. En su experiencia de Dios, el hombre se entera parcialmente y ((como en un espejo oscuro» de las experiencias que Dios hace con él. A medida que va en- tendiendo la experiencia de Dios, se le va revelando el misterio de la pasión de Dios. Entonces conoce la historia del mundo como historia del sufrimiento de Dios. En los momentos de máxima revelación de Dios, aparece siempre el sufrimiento: el grito de los cautivos de Egipto, el grito de Jesús al morir en la cruz, los gemidos de toda la creación esclavizada en ansia de libertad 5. 5. J. Sobrino ha hecho notar esta dialéctica: Theologisches Erkennen in der europiiischen und der lateinamerikanischen Theologie, en Berfreiende Theologie, ed. K. Rahner, 123s, con referencia al principio de conocimiento dialéctico «sub specie contrarii» partiendo de J. Moltmann, El Dios crucifi- cado, Salamanca 21977, 44s. La teología trinitaria hoy 19 Si el hombre siente la infinita pasión del amor de Dios que en él se expresa, llega a entender el misterio del Dios trino. Dios pa- dece con nosotros, Dios padece en nosotros, Dios padece por nosotros: esta experiencia revela al Dios trino. Esta experiencia es trinitaria y debe entenderse trinitariamente. Por eso, el pro- blema de la teología fundamental sobre el acceso a la doctrina trinitaria conduce hoy día a la cuestión de la capacidad o inca- pacidad de Dios para sufrir. Y por eso nosotros hemos antepuesto el capítulo segundo sobre la pasión de Dios a la exposición de la doctrina trinitaria en sentido estricto. Esta noción de experiencia está ligada desde antiguo con la idea de asombro y de dolor. En el asombro, el sujeto se abre a una realidad diferente y es presa de un sentimiento sobrecogedor. En el dolor percibe la heterogeneidad de lo otro, la contradicción del conflicto y la alteración de la propia identidad. En ambos modos de experiencia el sujeto se ve confrontado con una realidad diferente. La noción moderna de experiencia, que ha descubierto sus componentes subjetivos y los subraya, corre el riesgo de dejar escapar la experiencia como tal, reduciéndola a simple autoexpe- riencia. La legítima percepción de las características de la propia mismidad en una experiencia objetiva no puede conducir a la obsesión narcisista de la simple autoexperiencia; de lo contrario, sólo se percibirán aquellas experiencias que confirman la propia mismidad y justifican su situación, y entonces el interés por la autoexperiencia no es en realidad más que el miedo a la expe- riencia de lo otro. De ese modo la capacidad de asombro y la disposición para el dolor se pierden irremediablemente. La mo- derna cultura de la subjetividad corre el peligro, desde hace tiempo, de transmutarse en una ((cultura del narcisismo» 6, en la que el yo queda prisionero de sí mismo y sólo se preocupa de reiterarse y de ratificarse. Por eso ha llegado la hora de que la teología cristiana salga de esta prisión del narcisismo y desarrolle la ((doctrina de la fe» como exposición global de la ((historia de Dios». Esto no significa una reincidencia en la ortodoxia objeti- vista, sino que constituye la integración de la auto experiencia en la experiencia de Dios y la inserción de la experiencia de Dios en la historia trinitaria de Dios con el mundo. Dios no debe ser relegado a los estrechos límites de su propia esencia previamente dada. La esencia de Dios se descubre más bien en la historia trascendente de Dios, y sólo en ella cobra su verdadero sentido. 6. Cf. recientemente Chr. Lasch, The culture of narcissism. American life in an age of diminishing expectations, New York 1978. 20 Trinidad y reino de Dios b) ¿Acceso desde la praxis? Un segundo grupo de objeciones y de trabas frente a la doc- trina nace de la praxis y se relaciona con la «practicabilidad» de la verdad. El mundo moderno se ha configurado en sentido prag- matista: lo que no se transforma en acción no posee valor alguno. Sólo la práctica viene a verificar una teoría, pues lo real es ahora el mundo histórico del hombre. El hombre por su parte se con- cibe a sí mismo como un ser histórico; sólo en la praxis histórica encuentra la posible correspondencia entre el ser y la conciencia; sólo en la acción correcta se realiza para él la verdad. Por eso, para el hombre moderno, la verdad debe ser «siempre concreta» (B. Brecht). Y esto significa para este hombre moderno que la verdad debe «hacerse». Tal es el giro de la teoría pura a la teoría práctica de la verdad. Pero la verdad que no puede realizarse en determinadas circunstancias ¿debe por eso menospreciarse y dese- charse? Esa verdad que es el mismo Dios ¿es tan «practicable» que los hombres necesitan «realizar a Dios»? La doctrina trinita- ria ¿es una verdad práctica? Immanuel Kant elevó la praxis ética a la categoría de autén- tica norma interpretativa de todas las tradiciones bíblicas y ecle- siales. La razón práctica rige la hermenéutica, pues ésta implica también la aplicación: «Los pasajes que contienen doctrinas teóricas consideradas como sagradas, pero que trascienden todo concepto racional (incluso el plano moral), pueden interpretarse en favor de la razón práctica, y si se trata de principios que con- tradicen a la razón práctica, deben interpretarse en favor de esta última» 7. Kant aduce como primer ejemplo la doctrina sobre la trinidad. «De la doctrina sobre la trinidad, tomada al pie de la letra, no puede deducirse nada de orden práctico, si se consi- dera tal doctrina como inteligible, y mucho menos si se está per- suadido de que trasciende todos nuestros conceptos» 8. Da lo mismo que se adoren en la divinidad tres o diez personas, «si esta diferencia no supone normas distintas para el comporta- miento humano». Por ser incognoscible para la razón teórica, en cuanto que rebasa los límites de toda experiencia posible, Kant considera la idea de «Dios», como la de la «libertad» y la de «inmortalidad», como postulado de la razón práctica. Esta noción 7. l. Kant, Der Streit der Falwltiiten, PhB 252, 33. 8. lbid., 34. La teología trinitaria hoy 21 «trascendental» de Dios es suficiente, ya que el monoteísmo ético ofrece la base necesaria para orientar la conducta humana libre y responsable. Teniendo en cuenta los supuestos de la noción moderna, glo- bal, ética, política o revolucionaria de «praxis», la transmutación de la teología en ética o en política es perfectamente compren:' sible. Pero esta noción moderna de praxis ¿expresa de modo satisfactorio la experiencia y la praxis de la fe cristiana? Esta fe ¿no debe ir más allá y alterar radicalmente dicha noción de praxis si quiere adecuarse a su propia verdad? . La interpretación moderna de la fe cristiana como una praxis vital, que intenta ajustarse a la vida de Jesús para continuar su obra, es una verdad a medias, porque sólo capta una cara del comportamiento del creyente. El hombre de acción pone, por decirlo así, a Dios a su es- palda y al mundo por delante. El mundo constituye para él el campo de su misión, del anuncio evangélico, del amor al prójimo, de la liberación de los oprimidos. El futuro es el ámbito de las posibilidades en franquía. Del hombre depende también, en últi- ma instancia, el proyectar y realizar unas ti otras posibilidades. El sentido de su movimiento va de Dios al mundo, y en este movimiento consiste su vida. El hombre de acción se esfuerza por convertir las posibilidades en realidades, y él mismo es el rea- lizador. Llámese teología ética, teología política o teología revo- lucionaria, se trata siempre de una teología de acción. En esta teología la praxis precede a la reflexión y a la teoría. «Lo primero es el compromiso del amor y del servicio; la teología viene des- pués y es un acto segundo» 9. La praxis urgente en la situación actual es la liberación de los oprimidos. Por eso, la teología es la reflexión crítica de esta praxis necesaria a la luz del evangelio. La teología no pretende sólo entender el mundo, sino también transformarlo. Es más: la teología es un componente del proceso que llevará a la liberación del mundo. Tal es el pensamiento fun- damental de la teología de la liberación, la mejor teología ética y política hoy existente, ya que intenta indagar y enseñar lo que hay que hacer en la situación actual en favor de los oprimidos. Pero el amor cristiano no es sólo una motivación, y la fe cristiana es también acción de gracias, alegría, alabanza y adora- ción. La fe no sólo se vivifica en la praxis, sino también en la plegaria y en la meditación. Sin la vida contemplativa, la vida 9. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 91980. 26 Trinidad y reino de Dios mente el anterior; por eso las ((cinco vías» constituyen un solo proceso argumental. Toman como punto de partida fenómenos generales del mundo e indagan su causa última. La primera vía parte del movimiento del mundo y concluye en el concepto del primum movens; la segunda parte de la actividad del mundo y concluye en el concepto de causa prima; la tercera parte del ser contingente de las cosas y llega a la noción del ens per se necessa- rium; la cuarta aborda los grados del ser mundano y culmina en la idea del maxime ens; y la quinta parte del orden del mundo para concluir en el concepto de la inteligencia suprema. Tomás puntualiza al final de cada vía: et hoc dicimus Deum. Abordó la demostración cosmológica de Dios para responder a la pre- gunta utrum Deus sit, mas no demostró propiamente la existencia de Dios, sino la esencia de 10 divino: el ser divino es motor in- móvil, causa primera, ser necesario, ser supremo e inteligencia suprema frente a los entes mudables, efectuados, contingentes, deficientes y dirigidos a un fin; así concluye el Aquinate via nega- tionis et eminentiae. Queda contestada la pregunta ¿qué es lo divino?, pero no la pregunta ¿quién es Dios? Estos argumentos hacen concebir a Dios como substancia suprema, pero nada obliga a llamar ((Dios» a esa substancia suprema. Es el consensus gen- tium 10 que induce a esta denominación; pero el propio Aquinate sostiene que el ((sentir de la gente» no es un criterio riguroso de verdad, sino más bien una norma dialéctica más o menos con- vencional. Las cinco vías de la demostración de Dios son apodícticas si se admiten ciertos supuestos de una cierta cosmología y de una cierta metafísica; pero esta cosmología y esta metafísica ¿son convincentes? Con el cambio radical de la visión humana de la realidad, estas pruebas -y cualesquiera otras- pierden toda su fuerza. Desde sus propios supuestos son irrebatibles, pero cabe la posibilidad de socavar tales supuestos. Lo que diferencia al pensamiento moderno de la metafísica griega y medieval es su interpretación radicalmente distinta de la realidad. b) Dios, sujeto absoluto El método de las pruebas cosmológicas de Dios descansa en el supuesto de un mundo ordenado. El hombre se contempla como un ser dotado de vida y de espíritu en el marco de este mundo ordenado. El hombre se siente ((como en su casa» dentro de este mundo regido por el ((sen>. Esta mentalidad ((ontológica» La teoLogía trinitaria hoy 27 quedó superada con la aparición de la subjetividad moderna. Si resulta que el hombre se hace sujeto de su mundo mediante el conocimiento, la conquista y la manipulación del mundo, enton- ces la idea del mundo como un cosmos pierde consistencia. El desdoblamiento del ser en res cogitans y res extensa, obra de Des- cartes, echa por tierra el orden ontológico del ser y, por tanto, la ~(monarquía» de la substancia suprema 15. La realidad no apar~ce ya como el cosmos de Dios que acoge al hombre en su seno, smo como material de conocimiento y de apropiación por parte del hombre en su afán de crearse su propio mundo. El punto de referencia del mundo no es el ser supremo, sino el sujeto humano. No existe una realidad superior que presida la experiencia y la conciencia humanas. Es el propio hombre el que descubre y trata de controlar la realidad. La unidad de lo real no es de tipo cos- mológico ni teológico, sino antropocéntrico. El cosmos no mues- tra huella alguna de la divinidad; está marcado, en cambio, por las huellas humanas. Se ha calificado este tránsito hacia la moder- nidad como ((giro antropológico» (M. Buber), como el ((paso a la subjetividad» (Heidegger) y como el ((deslizamiento de 1~ ~n­ tocracia a la tecnocracia» (A. T. van Leeuwen). Este transIto ha dado origen al ateísmo occidental. Un mundo que se ha con- vertido en objeto del hombre demuestra la existencia de éste, mas no la existencia de Dios. ¿Es el inicio del nihilismo europeo? ¿Qué hemos hecho a:1 desprender esta tierra de su .sol? ¿A dónde se orienta ahora la tierra? ¿Lej~s de ~odos l<;>s soles? ¿No caminamos dando tumbos, hacla atras, hacIa adelante hacia los lados? ¿Existe un arriba y un abajo? ¿No vag~mos a través de una infinita nada? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No se nos echa encima la noche, cada vez más cerrada? ¿No tendremos que encender lámparas en p1eno día? .. Dios ha muerto. Dios ha muerto para siempre. y nosotros lo hemos matado. 16 Si el hombre no puede regirse por el mundo y por sus leyes, sino que debe amoldar este mundo y sus leyes a sus pr?pios ~l~­ nes de dominación, es natural que busque en su propia sub¡etl- vidad el espejo para el conocimiento de Dios. Al descubrir esta subjetividad, el hombre descubre su finitud. Por eso buscará un 15 R Descartes Discours de la méthode, PhB 26 a, esp. 25s (ed. cast.: Discurso' del métod¿, Madrid 1974). Para el estudio de la metafísica ~o<!-ema de la subjetividad cf. principalmente W. Schulz, Der Gott der neuz.e,tttche.n Metaphysik, Pfullingen 61978, y su magnífica obra Ich und Welt. Ph,losoph,e der Subjektivitiit, Pfullingen 1979. 16. Fr. Nietzsche, La gaya ciencia, Barcelona 1979, n. 125. 28 Trinidad y reino de Dios sujeto infinito, absoluto y perfecto, capaz de orientar y de dar consistencia a su propia subjetividad finita. En lugar de la demos- tración de Dios desde el mundo, se postula la demostración de Dios desde la existencia humana, desde el alma, desde la con- ciencia inmediata. No es una demostración objetiva, sino subje- tiva; no teórica, sino práctica: no necesitamos de Dios para ex- plicar el mundo, pero sí para poseer conciencia, certeza y estimá de nosotros mismos. Esta idea de Dios arrastra un largo pasado. Puede detectarse primero en Agustín: el conocimiento propio no es un capítulo del conocimiento del mundo, sino que depende exclusivamente del conocimiento de Dios: «Dios eterno, quiero conocerme y quiero conocerte». «Lo que quiero es conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada en absoluto» 17. El sujeto adquiere conciencia inme- diata de sí mismo. La certeza sobre Dios es el correlato de la certeza sobre uno mismo. Este acceso a Dios presenta una base bíblica: el mundo es obra de Dios y el hombre es imagen de Dios. Por eso, el hombre halla en sí el espejo donde puede co- nocer a Dios. El conocimiento de Dios en su imagen y semejanza es más seguro que el conocimiento de Dios por sus obras. Por eso, el verdadero fundamento del conocimiento propio está en Dios. Descartes, al que se debe la desacralización definitiva y la matematización del mundo, hizo de esta idea la base de su filo- sofí(1, de la subjetividad: el hombre puede dudar de todas las percepciones sensibles, pero no de que es él mismo el que está dudando. El hombre, al pensar, adquiere conciencia inmediata de sí mismo. Esta certeza de la propia existencia es el funda- mentum inconcussum. Pero el hombre toma conciencia de sí como ser finito. Por eso, esta conciencia lleva implícita la idea de un ser infinito: «El hecho de que yo exista y de que aparezca en mí la idea de un ser perfectísimo es la demostración más clara de que Dios existe» 18. El hombre, al contraponerse como sujeto (finito) al mundo objetivo, conoce a Dios, pero ya no como la substancia suprema del mundo, sino como sujeto infinito, per- fecto y absoluto, modelo y ejemplar del ser humano. Dios no es ya el fundamento del mundo, sino del alma. A Dios no hay que buscarlo como misterio del mundo, sino como misterio de la propia alma. 17. Agustín, SoLiloquia, 1, 2 Y 11, 1. Cf. M. Grabmann, Die Grundgedanken des HeiLigen Augustinus über SeeLe und Gott (1929), Darmstadt 1967. 18. R. Descartes, 3. Meditation, PhB 27, 42. La teología trinitaria hoy 29 Después que Kant rebatiera con su crítica de la razón pura las demostraciones de la existencia de Dios, la teología protes- tante abordó en serio la reflexión sobre la subjetividad. Bajo la influencia de Kant y de Schleiermacher nacieron, especialmente en el protestantismo, la teología ética, que considera la fe como una certidumbre moral sobre Dios, y la teología de la experiencia, según la cual la experiencia del hombre creyente c?nsti~uye una vivencia de Dios. Dios no aparece en el mundo raclOnalIzado de las cosas; a Dios hay que buscarlo en el mundo vivencial del propio yo. Sólo cabe hablar de Dios hablando de~ hombre o, por mejor decir, hablando de sí mismo y desde sí mISmo: tal fue el principio básico de la teología. ,existencial de Ru~olf ~ultm~nn. «Si la fe implica una aprehenslOn de nuestra propia eXIstencIa y si nuestra existencia se funda en Dios, es decir, no es posible fuera de Dios, la aprehensión de nuestra existencia significa la aprehensión de Dios». 19 .." Fichte y Hegel llevaron a cabo una mdagaclOn filosofica de la subjetividad de Dios: si Dios resulta ser el sujeto absoluto y perfecto, también será el sujeto de su propia revela~ión y de su conocimiento por parte del hombre. En consecuenCia, la revela- ción de Dios será una «automanifestación», y su conocimiento por el hombre no será sino su «autoconocimiento» en el hombre. En rigor, no puede darse una comunicación indirecta de Dios a través de sus obras o a través del hombre como imagen suya; lo único que hay es la «autocomunicación» directa de Dios. Dios, entendido como sujeto absoluto, implica la posesión de la libre voluntad, cosa que no era indispensable en el ser supremo. Dios se revela donde y cuando quiere. Dios se revela en una determinada persona y en una determinada historia que él mis- mo elige .. Dios, sujeto dotado de razón perfecta y de voluntad libre, es el modelo y ejemplar del hombre libre, racional, soberano, que dispone de su propio ser. El mundo burgués de los siglos XIX Y XX resumió esta concepción de Dios en la idea de «persona- lidad absoluta» o, más ~encillamente, en la idea del «Dio~ per- sonal». El punto de partida de este concepto moderno de DlOS es la interpretación del hombre como sujeto y la tesis del carácter subjetivo de todos sus conocimientos y relaciones. 19. R. Bultmann, Creer y comprender 1, Madrid 1974, 26s. 30 Trinidad y reino. de Dios c) El Dios trino La doctrina tradicional sobre la trinidad tiene su origen en la predicación cristiana. Para entender el testimonio del nuevo tes- tamento sobre la historia de Jesucristo, la teología recurrió a la noción trinitaria de Dios. La historia de Jesús sólo puede con- cebirse como historia del Padre, del Hijo y del Espíritu. Este punto será desarrollado en el capítulo tercero del presente libro. De momento cabe preguntar qué relación guarda la doctrina cristiana de la trinidad con el concepto de Dios como ser su- premo y como sujeto absoluto y en qué sentido esta doctrina de la trinidad puede alumbrar una nueva idea de Dio!), del mundo y del hombre. Ya Tertuliano intentó encajar la trinidad cristiana en la no- ción general de substancia divina: Una substantia, tres personae. La substancia divina, una, indivisible y homogénea, se constituye en tres personas individuales. Por eso, a la inversa, las tres per- sonas son diversas entre sí, pero se unifican en la substancia di- vina común. Se comprende que para Agustín y para Tomás de Aquino esta substancia divina, una y común, sea el fundamento de la trinidad de personas y ostente frente a éstas la prioridad lógica. Agustín parte del Dios uno, cuya unidad entiende a la luz de la esencia divina única, y en un segundo momento esta- blece la noción de la trinidad de personas. Tomás de Aquino observa que si se abstrae de la trinidad de personas, 10 que resta para el pensamiento es la naturaleza divina una 20. Es esta natura- leza 10 que se llama «Dios», y no las tres personas o una de ellas. Esta idea de las tres personas en una sola substancia divina tuvo importantes consecuencias en la teología e incluso en el pensamiento occidental. Desde Tomás de Aquino, los manuales distribuyen el estudio de Dios en los tratados «De Deo uno» y «De Deo trino». La ortodoxia protestante adoptó esta misma división: primero, la demostración de que Dios existe y de que es uno; luego, la doctrina del Dios trino. Primero se construye la teología natural, general, y luego la teología revelada, especial. La teología natural constituye el marco donde la teología revelada esboza luego la imagen cristiana de Dios. El marco posibilita, pero también limita la imagen: las propiedades metafísicas de 20. Cf. K. Rahner. o. c., 105-136; H. Mühlen. Der Heilige Geist als Person, Münster 1963; Cl. Heitmann-H. Mühlen. Experiencia y teOlogía del Espíritu santo, Salamanca 1978 y G. Wagner. Der Heilige Geist als offenbarmachende und vollendende Kraft, 214s. La teología trinitaria hoy 31 la substancia suprema se determinan partiendo de las pruebas cosmológicas de Dios. El ser divino es uno, inmóvil, impasible, et- cétera. La doctrina cristiana de la trinidad no puede modificar el cuadro, aunque tenga que hablar sobre el Dios trino y sobre la pasión y muerte del Hijo de Dios en la cruz. Las nociones de la teología natural sobre el ser de Dios se convierten en verda- dero obstáculo para las nociones de la teología revelada. Esto se ve palpablemente en la cuestión de la unidad de Dios. Como el tratado De Deo uno precede al tratado De Deo trino, resulta que se habla en el fondo de una doble unidad de Dios: la unidad de la esencia divina y la unidad del Dios trino. La consecuencia es que la primera unidad daña a la segunda, originando no sólo una acentuación extrema de la unidad en el Dios trino, sino tam- bién una reducción de la trinidad en el Dios uno. La inserción de la trinidad de personas en una substancia divina previa y ho- mogénea, deducida del cosmos, conduce inexorablemente a la disolución de la doctrina trinitaria en un monoteísmo abstracto. Principalmente desde Hegel, los teólogos suelen interpretar la trinidad cristiana partiendo de la noción general del sujeto absoluto: un sujeto y tres modos de ser. El sujeto divino, uno e idéntico, sólo puede concebirse como sujeto perfecto en una relación consigo mismo. Pero si existe esta relación, se tratará de un proceso eterno de autodiferenciación y autoidentificación del mismo sujeto absoluto. Sólo sobre esta base de la autodife- renciación del sujeto absoluto cabe hablar de auto-revelación y de auto-comunicación de Dios. El proceso reflexivo del suj~to absoluto, al igual que el proceso reflexivo de cualquier sujeto fi- nito, posee esta estructura de la autodiferenciación y la autoiden- tificación, que puede concebirse como un proceso triádico. Una doctrina cristiana de la trinidad que pretenda expresarse en el marco de la idea moderna de Dios como sujeto absoluto habrá de renunciar a la noción trinitaria de persona, porque el concepto de persona implica un sujeto de acciones y de rela- ciones. Deberá disolver el concepto de persona en el sujeto divino uno e idéntico y buscar otra expresión no subjetiva para designar las personas trinitarias. La tradición occidental ofrece la noción neutral de «modo de ser». El sujeto divino, uno e idén- tico, se desdobla necesariamente en tres modos de ser y se co- munica de este modo triádico: Dios se revela a sí mismo a través de sí misino. El ordenamiento del Padre a la yoidad, del Hijo a la mismidad y del Espíritu a la identidad de la yoidad-mismidad viene a ser el rasgo fundamental de las doctrinas modernas sobre la trinidad. Lo que la tradición enunció sobre la trinidad debe 36 Trinidad y reino de Dios ayuda a creer en Dios. El mismo Dios es!á implicado en la ~is­ toria de la pasión de Cristo; de 10 contrano, la mue~te de Cn~to no podría irradiar una virtud redentora. Pero ¿de que modo DlOS está implicado en la historia de la pasión de Cristo? ¿Cómo es posible que la fe cristiana considere la pasión de Crist.o como revelación de Dios si la divinidad no puede padecer? ¿Dios hace sufrir a Cristo por' nosotros o es que Dios mismo sufre en Cristo por nosotros? 4 La teología cristiana se constituyó con las formas me~tales de la filosofía griega y dentro del ambiente cultural del helemsmo. Por eso, la mayor parte de los teólogos se vieron en el compro- miso de afinnar la pasión de Cristo, Hijo de Dios, y al mismo tiempo la inmunidad de Dios al dolor, incurriendo en la paradoja de tener que hablar de la «pasión del Dios inc~paz de padecer» 5. En realidad se limitaron a yuxtaponer el aXlOma gnego de la apathia y las afirmaciones del evangelio. La contradicción quedó sin resolver. Hasta el presente, el axioma de la impas~bili~ad ha infl.u~~o en la noción de Dios con más fuerza que la histona de la paslOn de Cristo. La impasibilidad es sin duda un atributo irrenuncia- ble de la perfección y de la beatitud divinas. Pero ¿significa esto que la teología cristiana no ha elaborado hasta el presente un concepto consecuente de Dios y que por razones a estudiar se echó en brazos de la tradición metafísica de la filosofía griega, entendida como «teología natural» y considerada como un fun- damento? En la medida en que se subraya el axioma de la impasibilidad divina se reduce la posibilidad de implicar a Dios en la pasión de Cri~to. Si Dios es incapaz de padecer, la pasión de Cristo debe considerarse lógicamente como una tragedia meramente humana. 4. Estas cuestiones se estudian ampliamente en: W. Elert, Der Ausgang der a!tkirch!ichen Christo!ogie. Eine ,untersuchun(l über .Theodo.r von Pharan und seine Zeit Berlin 1957. Las últImas aportacIOnes sIstemátlcas alemanas al problema ar~ancan de las aporías do~áticas. señalad~~ p~r Elert: :ti. M~­ len Die Verander!ichkeit Gottes a!s Honzont emer zukunftigen Chnst?!ogte. Auf dem Wege zu einer Kreuzestheo!ogie in Auseinandersetzung mtt der a!tkirchlichen Christo!ogie, Münster 1979; .~. Küng, La encarnación de"Dtos, Barcelona 1974; J'. Moltmann, E! Dios cructfwado, Salama~.ca 21977; E. Jungel. Dios como misterio de! mundo, Salamanca (en preparacIOn). 5. Según Ireneo. el Dios impasible se hizo pasib~e. Segú~ Meli~ón, «el inmune al sufrimiento, sufre». Cf. H. Crouzel, La pasmon de ! t.mpa,sstb!e, en L'homme devant Dieu 1, Paris 1964, 269-279, Y L. AbramowskI, Dte Schnft Gregors des Lehrers «Ad Theopompum» und Ph;i!oxenus ,von Mabb!1g: ZKG 89 (1878) 273-290. De la serie de obras de este tlpo menCIOnemos aun el re- buscado titulo de G. Stanihurstius, Historia von dem heitigen;. LeideJ1 .des unsterblichen Gottes im sterb!ichen Leibe, Kempten 1678. TambIen el ultlmo gran tratado sobre el tema de B. R. Brasnett lleva el título The suffering of the impassibte God, London 1928. La pasión de Dios 37 Pero el que sólo vea en la pasión de Cristo el sufrimiento del buen Jesús de Nazaret, sólo puede considerar a Dios como un poder celeste, frío, mudo y antipático. Y esto significa la liquida- ción de la fe cristiana. Por eso, la teología cristiana se ve obligada a implicar a Dios en la pasión de Cristo y a descubrir esta pasión en el seno mismo de Dios. Frente a los numerosos intentos de conciliar la apathia y la pasión por la vía cristológica para mantener el axioma de la impasibilidad, parece más consecuente partir del axioma de la pa- sión de Dios para entender el sufrimiento de Cristo como la pasión del Dios apasionado. La palabra «pasión» posee en este contexto el doble significado de sufrimiento y apasionamiento, y en este doble sentido se presta a expresar la verdad básica de la fe cristiana. Esta vive del sufrimiento de un gran apasionamiento, y ella misma es un apasionamiento por la vida, que no se arredra ante el sufrimiento. 6 ¿Por qué la teología de la iglesia antigua mantuvo el axioma de la impasibilidad cuando la piedad cristiana adoraba al Cruci- ficado como Dios y el mensaje evangélico hablaba de la «pasión de Dios»? Hay que destacar dos razones: 1. La impasibilidad diferencia a Dios de los hombres y de todos los seres no divinos, sujetos al sufrimiento, a la caducidad y a la muerte. 2. Si Dios otorga al hombre la salvación haciéndole parti- cipar en su vida divina, esta salvación deberá aportar al hombre la inmortalidad, la incorruptibilidad y, por tanto, la impasibilidad. La impasibilidad es, pues, un atributo divino y símbolo de la salvación humana en la comunión con Dios. Las limitaciones de estos argumentos estriban en que sólo consideran la alternativa: o impasibilidad esencial o sujeción fatal al sufrimiento. Pero hay un tercer modo de padecer: es el padecer activo, la disponibilidad para ser afectado por la realidad ajena,. es decir, el sufrimiento del amor apasionado. En la teología cris- tiana, el axioma de la impasibilidad quiere decir que Dios no 6. D. S. Merezhkovski, Tod und Auferstehung, Leipzig 1935, hizo de este doble sentido de la palabra «pasión» la idea básica de sus incomparables meditaciones bíblicas: «Es extraño -y la falta de extrañeza se explica sólo por el hábito bimilenario- que la iglesia, que califica el "apasionamiento" como pecaminoso y la "impasibilidad" como santa, haya tenido el valor de llamar "pasión" a 'su máximo misterio» (8s). Heinrich Heine escribió en cierta ocasión: «símbolo eternamente glorioso es el de ese Dios doliente, el Sal- vador con la corona de espinas, cuya sangre fue bálsamo bienhechor que cae sobre las heridas de la humanidad .. (Insel-Ausgabe, 4,55). 38 Trinidad y reino de Dios está sujeto al sufrimiento al modo de la criatura contingente. No se trata, pues, de verdadero axioma, sino de un principio relativo. No excluye que Dios pueda padecer y padezca efectiva- mente desde otra perspectiva. Si Dios fuera impasible en abso- luto, sería incapaz de amar. Sería capaz, cuando más, de amarse a sí mismo, no a los demás, como sostiene Aristóteles. Pero si Dios es capaz de amar a otros, está expuesto a los sufrimientos que le acarreará el amor a otros; pero este tnismo amor no le pennite sucumbir al dolor. Dios no sufre, como la criatura, por carencia de ser. En este sentido sí es impasible. Dios padece por efecto de su amor, que es el desbordatniento de su ser. En este sentido Dios está sujeto al sufrimiento. En la iglesia antigua sólo Orígenes hizo uso de esta distin- ción 7. Es el único de los padres griegos y latinos que se atrevió a hablar teológicamente del «sufrimiento de Dios». Sobre el texto Rom 8,32 «No escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros», comenta: «Tradidisse eum dicitur hoc ipso, quod cum in forma Dei esset, passus est eum exinanire seipsum, et formam servi susCÍpere». 8 «El Dios misericordioso padece con nosotros (au\11tácrxst) ; por- que él no es un desalmado». 9 «El (el Redentor) bajó a la üerra por compasión hacia el género humano. El cargó con nuestros sufrimientos antes de padecer la cruz y antes de dignarse asumir nuestra carne, pues si no hubiera padecido (antes), no se habría mezclado en la vida humana. Primero padeció, luego bajó a la tierra y se hizo visible. ¿Qué tipo de padecimiento soportó por no- sotros? El amor es pasión (caritas est passio). Y el mismo Padre, el Dios del universo, paciente y de mucha misericor- dia (Sal 103,8), ¿no sufre también a su modo? ¿O no sabes que él, al hacerse hombre, asumió el sufrimiento humano? "El Señor, tu Dios, te ha llevado como a un hijo por todo el camino hasta llegar aquí" (Dt 1,31). Así Dios soporta nues- tra conducta, como el Hijo de Dios carga con nuestro sufri- miento. El Padre mismo no es impasible (Ipse pater non est impassibilis). Cuando se le invoca, se compadece y sufre con nosotros. Padece el sufriJ:niento del amor, se convierte en rugo que no corresponde a la grandeza de su ser y soporta el sufrimiento humano por nosotros». 10 Cuando Orígenes habla del sufritniento de Dios, se refiere al sufrimiento del amor, a la sim-patía, que implica en el fondo 7. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverstiindnis des Origenes, Einsiedeln 1968; W. Maas, Unveranderlichkeit, o. c., 136s. 8. Orígenes, Comentario a la Carta a los romanos (VII, 9; MPG 14, 1129 A). 9. Selecta in Ezechielem (c. 16; MPG 13, 812 A). 10. Homilia VI in Ezechielem (:MPG 13, 714s). La pasión de Dios 39 misericordia. El que es misericordioso participa en el sufrimiento ajeno, asume el padecer ajeno, sufre por otros. Tal es, según Orígenes, el sufrimiento de Dios. El sufrimiento de Dios sostiene al mundo, soportando su carga. Es el sufrimiento del Padre, que al entregar a su «propio Hijo» (Rom 8,32) experimenta el dolor de la redención. Es el sufrimiento del Hijo de Dios, que carga con nuestros pecados y nuestras flaquezas. Orígenes habla pue.s] de una pasión divina que Cristo sufre por nosotros y de un~ paslOn .qu.e se produce entre el Padre y el Hijo en la trinidad. El sufnmIento del amor no afecta sólo a la acción redentora extrínsecamente, sino a la propia comunión trinitaria de Dios. El sufrimiento extratrinitario y el sufrimiento intratrinitario se corresponden mutuamente. Y es que el sufrimiento del amor ad extra s~ basa en el sufrimiento del amor ad intra. Es significativo que .0t;genes ~able en lenguaje trinitario cuando, al compás de la BIblia, comIenza a hablar del sufrimiento de Dios. Sólo cabe hablar del sufrimiento de Dios a nivel trinitario. El monoteísmo no ofrece esta posibilidad, como lo demuestran la filosofía aris- totélica y la religión del Islam. Esbozaremos en este capítulo una doctrina de la teopatía, y e~t?, nos Ile,v~rá a ~studiar, aquellas teologías que, frente a la tra- di?lOn !eologIca ma~, comun, no arrancan de la impasibilidad de DIOS, .SillO de la paSIon de Dios. Tales teologías son raras y poco conocIdas. Por eso nos detendremos en su exposición. Se trata de la doctrina rabínica y cabalística de la shekhináh, de una teo- logía anglicana sobre la «víctima del amor eterno» de una mística española del «sufrimiento de Dios» y de una visió~ ruso-ortodoxa de la «tragedia divina». 11 2. La «pasión de Dios» . U:no de. los primeros autores que impugnaron la teología del DIOS ImpasIble fue Abraham Heschel 12• En polémica con la visión hel,enizante d~ Filón, J ehuda Halevi, Maimónides y Spinoza, cali- fico la teologta de los profetas veterotestamentarios como una «teología de la pasión divina». 13 11. Reto~o así el pensamiento que expuse en mi libro El Dios crucificado (1972), espeCIalmente ~n el cap. yI, para ampliar su contenido. 12. A. Heschel, Dte Prophette, Cracovia 1936; más extensamente: The prophets, New York 1962, esp. 221s. 13. Ibid., cap. 12: «The theology of pathos», 221s. 40 Trinidad y reino de Dios El Omnipotente, movido de su pasión, sale fuera de sí mismo y se dirige al pueblo elegido. Sella una alianza con este pueblo. En su pasión por este pueblo que lleva su nombre y 10 pregona por el mundo, el Omnipotente vive las experiencias de Israel, sus actos, sus pecados y sus sufrimientos. Dios se vuelve vulnerable en la alianza con Israel. Su existencia y la historia del pueblo están estrechamente ligadas por la pasión divina. La creación, la liberación, la alianza, la historia y la redención nacen de la pasión de Dios. Esta nada tiene que ver con los dioses caprichosos, en- vidiosos o heroicos de la mitología. Los dioses están sometidos al destino y se ven arrastrados a él por sus pasiones. Pero la pasión divina de que habla el antiguo testamento es sinónimo de libertad. Es la relación libre y apasionada de Dios con sus criaturas 14. El Eterno toma en serio a los hombres, hasta el punto de sufrir con ellos en sus luchas y de sentirse herido por sus pecados. Los calificativos de amigo, padre, madre o amante decepcio- nado aplicados a Yahvé son sin duda expresiones antropomór- ficas, como lo son las imágenes de un Dios celoso, colérico o enamorado. Pero el contenido de tales expresiones e imágenes queda en la penumbra si se considera que sólo el atributo de la impasibilidad «conviene» a Dios. Tal fue la postura de Jehuda Halevi, afirmando que la compasión y el sufrimiento por los demás son flaquezas psicológicas y por eso no dicen bien en Dios: «Él repartió a uno la pobreza y a otro la riqueza, sin sufrir cambio alguno en su ser, sin sentimientos de simpatía con el uno ni de ira hacia el otro. Él es justo juez». Maimónides hizo otro tanto, declarando que ningún predicado que incluya la corpo- reidad o el sufrimiento puede aplicarse al Eterno: «Dios está exento de pasiones y no se siente afectado del sentimiento de gozo ni de dolor». Spinoza siguió en la misma línea, sentando la tesis de que «Dios no ama ni odia». Los teólogos judíos aceptaron generalmente como un principio fundamental la impasibilidad di- vina. Frente a esta tradición, Abraham Heschel reconoce que el lenguaje antropomórfico del antiguo testamento obliga a adoptar la pasión de Dios como punto de referencia hermenéutica. 15 Si se toma la pasión divina como punto de partida, hay que dejar de lado el ser absoluto de Dios, para concebir a un Dios apasionado por el acontecer histórico. Hay que hablar de la his- 14. Es lo que subraya K. Woollcombe, The pain oi God: Scottish Journal of Theology (1967) 129-148, que continúa el debate inglés sobre la passibility oi God. 15. A. Heschel, o. e., 232s. La pasión de Dios 41 toricidad de Dios. Heschel hace ver en su crítica a Filón que la experiencia judía de Dios no puede expresarse con los conceptos del monoteísmo filosófico, porque es una experiencia de la pasión divina y no una teoría de la impasibilidad del ser divino. Habida cuenta de que el hombre desarrolla su actitud vital partiendo de sus experiencias con Dios, podemos seguir a Heschel cuando habla del ideal estoico del homo apatheticus y del talante judío del homo sympatheticus 16. La experiencia de la pasión divina dis- pone al hombre para los gozos y los dolores de la vida: el hombre ama con el amor de Dios, se encela con el celo de Dios, hierve con la ira de Dios y sufre con el padecer de Dios, para alcanzar finalmente la felicidad en la alegría de Dios. Heschel ha elaborado una teología bipolar de la alianza ba- sándose en la experiencia judía: Dios es libre y no está sometido al destino. Pero Dios, movido de su pasión, se ha comprometido en una alianza. Es el Dios de los dioses y al mismo tiempo es el Dios aliado del pequeño pueblo de Israel. Dios reina en el cielo y mora a la vez entre los seres inferiores y humillados. Esto lleva implícita una segunda bipolaridad: La respuesta a la pasión de Dios es la simpatía del hombre. También esta simpatía viene de Dios. Por eso, al profeta se le llama lsh-ha-ruaj: hombre embargado del espíritu de Dios. A la pasión que pone a Dios «fuera de sÍ» responde la simpatía del espíritu, procedente del mismo Dios. En este punto se advierte una segunda autodiferenciación de Dios. Dios, el Señor, es uno solo. Es el «único Dios». Pero esto no significa que sea único en sentido monista (monas). La experiencia de la pasión divina in- duce más bien a reconocer una autodiferenciación del Dios uno. 17 Esta perspectiva revela su dimensión profunda a la luz de la primitiva teología de los rabinos y de la doctrina cabalística de la shekhináh 18. Lo que Heschel denomina «pasión divina», se llama aquí «autohumillación» de Dios. La historia del mundo nace de una serie de tales autohumillaciones; la creación, la elec- ción de los patriarcas, la alianza con el pueblo, el éxodo y el exilio son las figuras de esta autohumillación de Dios. El ver- 16. Ibid., cap. 18: «Relígion of sympathy», 307s. 17. Cf. P. Lapide-J. Moltmann, Jüdischer Monotheismus - christtiche Tri- nitiitslehre. Ein Gesprach, München 1979; Moltmann, 32s, y Lapide, 54s. lB. P. Kuhn, Gottes Selbsterniederung in der Theologie der Rabbinen München 196B; A. M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung von der schechinah in der frühen rabbinischen Literatur, Berlín 1969; G. Scho- lem, Von der mysthischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt 1973, 135s. 46 Trinidad y reino de Dios es débil Y humilde en el cielo. Porque el «misterio de la cruz» está implantado en lo más Íntimo del ser eterno de Dios. 30 Tal es el pensamiento básico de toda la teología anglicana sobre el sufrimiento de Dios: el corazón eterno de la trinidad se reveló en la cruz del Calvario. Por eso hay que remontar de la cruz histórica de la tierra a la esencia de la eternidad, a fin de entrever el modelo y el ejemplar celeste 31. Ya los escritos más antiguos que Moz1ey aduce en referencia a esta teología argu- mentan así: It is as if there a cross unseen, standing on its undiscovered hill, far back in the ages, out of which were sounding always, just the same deep voice of suffering love and pa- tience, tha,t was heard by mortal ears from the sacred hill of Calvary. 32 El profundo y muy difundido escrito anónimo titulado The mystery 01 pain -su autor es James Hinton- aduce el principio joaneo «el que me ve a mí, ve al Padre», para comentar: Si Dios quiere mani:restarse a nosotros, tiene que hacerlo como Dios paciente que asume lo que nosotros llamamos dolor y pérdida. Una opción que Dios realizó desde la eter- nidad en favor nuestro. La vida de Cristo nos revela la vida eterna. 33 La idea de que la pasión histórica de Cristo revela la pasión eterna de Dios permite concluir que la autoinmolación del amor constituye la esencia eterna de Dios. No hay ningún atributo de la esencia divina que pueda prescindir de esta modalidad. El sa- crificio del amor no es la simple reacción divina al pecado del hombre. Tampoco es una opción libre de Dios, en el sentido de 30. Ibid., 27. Los temas del ser de Dios y de la cruz de Cristo sólo han sido abordados conjuntamente en Alemania por K. Barth, Kirchliche Dog- matik Il/2, 1942, Y por H. U. von Balthasar, Mysterium Sa!utis IIl/2, 1969, 133s. 31. Canon V. F. Storr, The prob!em of the cross, London 1919, sostuvo que Dios no reposa en un cielo olímpico, sino que padeció cuando Jesús sufrió en la tierra: «the <lívine love revealed in and mediated by Jesus, eternally suffers from our sin». También Campbell Morgan, The Bib!e and the cross, London 1909, ve la cruz al fondo del sufrimiento eterno de Dios. «There was a cross in the heart of God before there was one planted on the green hill outside of Jerusalem. And now that the cross of wood has been taken down, the one in the heart of God abides, and it will remain so long as there is one sinful soul for whom to suffer», escribió C. A. Dinsmore, Atonement in !iterature and !ife, London 1906. Pruebas en J. K. Mozley, o. c., 148s. 32. H. Bushnell, The vicarious sacrifice, London 1866, 35. 33. J. Hinton, The mystery of pain, Edinburgh 1866, 40. La pasión de Dios 47 que hubiera podido prescindir de él. Porque la cruz de Cristo no es un azar histórico que pudo no haberse producido. Dios no es otra cosa que amor. Por eso, el Calvario es la revelación ine- ludible de su esencia en un mundo de males y de sufrimientos. En este esquema, la argumentación teológica arranca de la eucaristía, pasa a la cruz histórica del Calvario y concluye en la esencia eterna de Dios. Dios es amor; el amor capacita para el sufrimiento, y la capacidad de sufrimiento se consuma en la entrega y en la autoinmolación del amante. La autoinmolación es la esencia de Dios. C. E. RoIt desarrolla su teoría trinitaria partiendo de este axioma: Dios se sacrifica desde la eternidad y en este acto está contenida toda su esencia. Él es el amante, el amado y el amor 34. Pero siendo Dios absoluto, no hay ningún ser al que pueda sacrificarse en la eternidad, aparte de él mismo. La conclusión es que Dios se sacrifica en aras de sí mismo. Todo su ser consiste en la inmolación perpetua del auto-amor. Pero habida cuenta de que Dios, amor perfecto, es perfectamente desinteresado, hay que decir que se ama a sí mismo con extrema y perfecta renuncia 35. De ese modo Dios se prepara el futuro. La interpretación de RoIt sobre el auto-amor eterno de Dios conduce, a través de la interpretación de este auto-amor como auto-inmolación (sell-sacrifice) , a una doctrina trinitaria abierta al mundo: el amor debe dar, pues sólo en el acto de dar posee realmente y alcanza la felicidad. Por eso Dios debe entregarse, y fuera de este acto de servicio no puede poseerse a sí mismo. Dios tiene que entregarse plenamente, y sólo así es Dios. Debe caminar por el tiempo, y sólo así es eterno. Tiene que cumplir su carrera de siervo en la tierra, y sólo así es señor del cielo. Tiene que ser auténticamente hombre, y sólo así es Dios perfecto. Por consiguiente, la divinidad de Dios no puede desligarse de su humanidad, y su humanidad no puede desligarse de su divinidad: «Fue necesario que Dios se hiciera hombre, porque sólo de ese modo puede ser verdaderamente Dios». 36 El amor, para ser plenamente tal, tiene que padecer. El amor padece bajo aquello que repugna a su naturaleza. Pero si Dios es amor y nada más que amor, ¿puede haber algo que se oponga a su ser para que pueda padecerlo y soportarlo en su autoinmo- lación? ¿Qué realidad es ésa? Es el mal (evil). «Dios se ama a sí 34. O. c., 247: «God is a trinity because he is perfect love». 35. Ibid., 95. 36. Ibid., 203s: «lt was necessary for God to be man, for only so could he be truly God». 48 Trinidad y reino de Dios mismo desinteresadamente; por eso tiene que padecer el mal» 37. Dios, padeciendo el mal, 10 transfigura en bien. Rolt hace ver cómo el amor paciente de Dios transforma la fuerza bruta (brute force) en energía vital (vital energy) a 10 largo de la historia: el amor paciente supera la brutalidad del mal y libera las energías positivas ocultas en él mediante la plenitud que confiere a esta pasión descarriada. Rolt estudia este principio en todas las etapas de la evolución. En el capítulo sobre Re- demptive creation muestra cómo el proceso de la evolución es el proceso de la redención por el amor doliente. Se refiere a la constante transformación de las energías letales en fuerzas vivas. La bienaventuranza «dichosos los mansos, porque poseerán la tierra» significa a su juicio el principio de una sociedad capaz de sobrevivir, una sociedad humana, y también el «método de la creación» y la «vía de la evolución» de la naturaleza, constatable por las ciencias naturales. El amor divino aparece en la apertura y en la capacidad de sufrimiento como principio organizativo de la vida en medio de los conflictos de las fuerzas ciegas de la naturaleza. Pero si Dios es ya amor, amor paciente y autoinmolación desde la eternidad y en su misma esencia, entonces el mal debe radicar en Dios mismo y no puede ser mero producto de la crea- ción o del pecado. Sólo desde el supuesto de una tensión existente en el seno de Dios cabe hablar con sentido de una autoinmolación eterna de Dios. Pero ¿se da una «oposición» en la intimidad de Dios? En este punto Rolt apela a la «teología mística» y menciona concretamente a Jakob B6hme. Pero el propio autor limita su argumentación a Dios como fuente del bien y del mal: «La fuerza bruta ... viene de Dios, y Dios es el responsable de ella. El bien y el mal proceden de la misma fuente y por eso son la misma cosa» 38. ¿Cómo hay que entender esto? Rolt propone audazmente la tesis de que el mal existe, no porque Dios lo haya creado, sino porque rehusó crear- lo. Emplea esta fórmula paradójica: «Evil exists precisely because He commands it not to exist» 39. Este enunciado sólo cobra sen- tido en el supuesto de que la (<uo existencia» posea el poder 37. Ibid., 119: «God loves himself unselfishly, and therefore he must suffer evih>. 38. Ibid., 124: «Brute force ... comes from God and he ls responsib1e for lt. Good and evil come from the same source and are therefore precisely the same thing». 39. Ibid., 126. Esta misma es, fundamentalmente, la doctrina de K. Barth sobre la nada. Kirchliche Dogmatik II/2, 97s; III/3, 227s. También Barth habla del «mundo sombrío de Satanás» que existe en virtud de la negación divina. La pasión de Dios 49 de 10 negativo, en tanto que excluido por Dios. Bajo tal supuesto, adquiere un significado transparente: una vez que Dios crea el orden y excluye el caos, éste se hace presente como amenaza constante a la creación. Ahora bien, si Dios tolera este mal con amor paciente, transforma su fuerza negativa en energía vital. El poder de 10 negativo queda integrado en el proceso del devenir del ser. El amor paciente e indulgente se constituye en la fuerza creadora que «da vida a los muertos y llama a la existencia 10 que no existe» (Rom 4,17). El mal que Dios padece es la condi- ción de su felicidad eterna, porque es el presupuesto de su triunfo. «Tal es el misterio de la cruz, misterio que radica en el fondo del ser eterno de Dios». 40 Así pues, la beatitud eterna de Dios no significa la ausencia de sufrimiento. Al contrario, es fruto de la aceptación y la trans- formación del sufrimiento. El gozo eterno de la trinidad no excluye los dolores, sino que los acoge y los transforma en gloria. La eternidad del Dios que es amor, amor doliente y autoinmo- lación, no puede ser otra cosa que la culminación de esta historia del sufrimiento: Por eso Dios debe transitar por el tiempo para obtener su ser -eterno. Yen este tránsito debe experimentar el dolor en estado bruto. Sólo así puede transformarlo y alcanzar como consecuencia su felicidad eterna. 41 El egregio predicador y poeta G. A. Studdert Kennedy dio un carácter popular y práctico a esta teología del Dios paciente du- rante la primera guerra mundial. Su obra The hardest part respira un radicalismo profético similar al contemporáneo Romerbrief de Karl Barth. Y hubiera merecido una mayor atención que el se- gundo, ya que la teología del Dios paciente es más importante que la teología del Dios «totalmente otro». En los campos de batalla de Flandes llegó al conocimiento del Dios crucificado: 40. Ibid., 127: «this ls the mystery of the cross, a mystery, which lies at the centre of God's eternal being». 41. Ibid., 246: «God must, therefore, pass through time to attain to hís eternal being. And in this passage he must experience the pain as untrans- muted pain. On1y thus he can transmute it, and, by it, attain to his own perfect bliss •. Esta idea de la «experiencia. que Dios hace en su «viaje. por la historia universal sólo reaparece en la mística. Cor.responde a la doctrina judeo-cabalística de las andanzas de la shekhináh por los caminos polvorien- tos de este mundo. Cf. también P. Tillich, TeOlogía sistemática IIl, Salamanca (en preparación): «la vida divina es la superación eterna de 10 negativo; en esto consiste su felicidad». 50 Trinidad y reino de Dios Al final está siempre la cruz. Dios, mas no el Omnipotente, sino Dios Padre con La congoja y la impotencia de todo pa- dre, que oculta'n ia fuerza del amor; el Dios espléndido, do.liente, crucificado: Cristo. Es el amanecer. 42 Studdert Kennedy quedó profundamente impresionado con la imagen del Dios doliente revelado en Jesús y se dedicó a predicar esta verdad en las estrechas callejuelas y en las casas sombrías de los suburbios ingleses. Fue capellán militar en la guerra, y aque- llas experiencias le sirvieron para ahondar más en este misterio. Fue consciente de la trascendencia política de la teología del Dios paciente. El Dios omnipotente n~ ~s o~r~ co~a, a su juicio, que el mito religioso del poder y de la lD]UStICla tnunfante en la tIer~a. Ese Dios es el tirano universal, el Dios de los opresores, el DIOS imperial, el «Dios prusiano». «Pero los hombres sólo adoran en el fondo de sus corazones al único verdadero Dios: a Cristo des- nudo, llagado, ensangrentado, pero invencible. Este es el Dios por el que clama la auténtica democracia» 43. La primera gu~rra mundial constituyó para Studdert Kennedy una lucha del DlOS- Amor contra el «todopoderoso» que bendice la violencia y las annas. Yo quiero convencer al mund:o paya que adOl;e al Pa~re pa- ciente y doliente que se mamfesto en JesUCrlsto ... D~os P.a- dre el Dios del amor está siempre pres·ente en la hIstOrla; no 'así el Omnipotente. Siempre y por doquier le vemos padeciendo, bregando, crucificado, pero vencedor. Dios es amor. 44 Studdert Kennedy tomó el título de su libro The hardest part de un poema suyo: 42. G. A. Studdert Kennedy, The hardest part, London 1918, 14: «~t's always the cross in the end -God, not almighty, but God the father, Wlth a father's sorrow and a father's weakness, which is the strength of love. God splendid, suffering, crucified- Christ. There's ~he dawn». 43 Ibid 95' «In their hearts all true men worshlp one God - the naked, womided bloody but unconquered and unconquerable Christ. This is the God for' whom the heart of democracy is longing, and after whom it is blindly, blunderinglY, but earnestly groping». Algo similar afirm~ ~n p. 98: «Men are turning to God in Christ, even as they curse the chnstlan God. They do not, and will not, believe in the monarch on the throne; they do, and will, believe in the servant on the cross». . . 44. Ibid., 42: «1 want to win the world to the worshlp of the patlent, suffering father God revealed in Jesus Christ ... God, the father, God of love, is everywhere in history, but nowhere is he almighty. Ev!,!r and always we see him suffering, striving, crucified, but conquering. God lS love». Ideas análogas sobre el «Dios paciente» formularon ~. Kitamori, T,!o.l?gia del dolor de Dios Salamanca 1975 y D. Bonhoeffer, Reststencia y sumtston, Salamanca 1983, durante los horror~s de la segunda guerra mundial. Experiencias afines determinan una visión teológica común. La pasión de Dios The sorrows of God mun be '.ard to bear, If 'e really 'as Love in 'ís 'eart, And the 'ardest part i' the world to play Mun su.rely be God's parto 4. La «congoja de Dios» 51 Un año antes de la obra de C. E. Ro1t apareció en España el libro Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (Madrid 1912). El autor era Miguel de Unamuno (1864- 1936), uno de los grandes escritores y filósofos españoles del presente siglo 45. La traducción alemana salió a la luz en 1925, con una introducción de E. R. Curtius, bajo el título Das tragische Lebensgefül. Este libro produjo honda impresión en Alemania. Sintonizaba con el talante de los años veinte y sirvió de apoyo al movimiento católico paralelo del Luther-Renaissance bajo el lema de la «desesperación esperanzada» (getrosten Verzweiflung). Reinho1d Schneider se sintió profundamente afectado por Una- muna: Por este tLempo me negó el clamor de Miguel de Unamuno ... El arrancó de mi vida algo así como un guijarro que ya no es posible colocar en su sitio ... Lo qlJ.e me sacudió, me con- soló y me confirmó en mi sufrimiento más íntimo fue la idea de la existencia como una agonía y un combate apasionado con el üempo: el reto inexorable. 46 Durante una profunda crisis que sufrió el año 1897, Unamuno descubrió la mística española de la pasión y comprendió en ella el misterio del mundo y el misterio de Dios: la agonía de Cristo en el Calvario revela el dolor del universo y la congoja de Dios. Hegel, Kierkegaard (<<el hermano del Norte»), Schopenhauer y Jakob Bühme le ayudaron a fonnular esta idea. El «sentimiento trágico de la vida» constituye una experiencia existencial básica, porque se trata de la experiencia de la muerte en la vida humana. «La vida es tragedia y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción» 47. Todo lo que vive está sumido en esta contradicción, y vive mientras 45. Cf. la amplia monografía de R. García Mateo, Dialektik als Pole- mik. Welt, Bewusstsein, Gott bei Miguel de Unamuno, Frankfurt 1978; y E. Rivera, El tema de Dios en M. de Unamuno: Cuadernos Salmantinos de Filosofía V (1978) 315-335. 46. R. SChneider, VerhüZ!ter Tag, Koln 1954, 65. 47. Del sentimiento trágico de la vida, Madrid 21980, 36. 56 Trinidad y reino de Dios sino también y en conexión con ella la contradicción interna de Dios. Esta contradicción prohíbe concebir la unidad de Dios en el sentido de una identidad lógica, bien sea la identidad de una substancia bien la de un sujeto. Pero ¿cómo se produce la congoja-contradicción de Dios y en qué consiste? Unamuno no se pronuncia sobre este punto, alude simplemente a la idea de un <dado oscuro» de Dios, formu- lada por J akob Bohme. ¿Qué conclusiones se derivan de esta teología de la congoja de Dios en orden al desarrollo de la humanidad del hombre? La vida no se convierte en vida específicamente humana por la sim- ple eliminación del sufrimiento y la contradicción. La vida no alcanza la felicidad en un mundo sin sufrimiento, sin dolor, sin conflicto ni contradicción. Sería un mundo necrófilo de inmovili- dad y de muerte. «Pero es que no cabe poder gozar sin poder su- frir, y la facultad de goce es la misma que la del dolor. El que no sufre tampoco goza, como no siente calor el que no siente frío». 62 Cuanto más honda sea la capacidad de sufrimiento en el hombre mayor será su experiencia de felicidad. Por eso, no hay dicha sin dolor. El que busca una dicha sin dolor «suele ser impotente para amar y para ser amado, y vive, en su fondo, sin pena ni gloria» 63. Placer y dolor, dicha y sufrimiento son las dos caras de una vida amante y amada, que se condicionan y corres- ponden mutuamente. Pero Unamuno entiende que la congoja está por encima de una y otra: «El hombre es tanto más hombre, esto es, tanto más divino, cuanto más capacidad para el sufri- miento, o mejor dicho, para la congoja, tiene». 64 Si la teología de la congoja de Dios no poseyera esta dimen- sión escatológica, rayaría en el masoquismo, y el dolor vendría a expresar la propia insatisfacción. La congoja sin esperanza puede volver al hombre mudo y apático, como el exceso de sufrimiento y de dolor. La experiencia del dolor no es en sí algo más hondo ni más radical que la experiencia de la verdadera dicha. Sólo la participación en el dolor del mundo y en el dolor cósmico de Dios confiere a la experiencia individual del dolor la dimensión reli- giosa de la congoja. Gracias a la orientación escatológica que va implícita en esta universalidad, la congoja lleva consigo la espe- ranza en una felicidad infinita del mundo y de Dios dentro de él. 65 62. Ibid., 138. 63. Ibid., 18l. 64. Ibid., 182. 65. Con estas observaciones intento puntualizar la coincidencia que R. Garcfa Mateo o. c., 157s, ha encontrado entre el pensamiento de Unamuno sobre el Dios paciente y mi teología de la cruz. La pasión de Dios 57 La inmersión mística en la tortura del Crucificado llevaría a la perpetuación del sufrimiento si no estuviera acompañada .de un gozo superior, oculto e íntimo, en Cristo r.e,sucita~o y glor~fi­ cado. La teología de la cruz sin la resurreCClOn eqUIvale al m- fiemo. Por eso, pienso que la admirable visión de Unamuno sobre la congoja universal del Padre de Cristo crucificado constituye sólo el lado visible para nosotros de una oculta esperanza, la es- peranza del gozo desbordante y redentor de Dios. ¿Cómo es po- sible participar en la congoja de Dios y sentir compasión por el sufrimiento de Dios si ello no implica esta inextirpable esperanza en la transformación de todas las cosas y en la redención de Dios? La comunión con un Dios que es amor ofrece estas dos ver- tientes: nos introduce en el sufrimiento de Dios y en su infinita congoja, pero sólo se consumará en el banquete del. gozo eterno de Dios y en la danza de los liberadores de la congoJa. Porque el amor verdadero lo sufre todo, lo aguanta todo y 10 espera todo para hacer felices a los demás y encontrar en ello la propia fe- licidad. 5. La «tragedia de Dios» Berdiaiev no fue teólogo ni filósofo de profesión. Por eso se le suele calificar de «pensador». En realidad resulta difícil cata- logarle por su misma originalidad 66. En el presente epígrafe pre- tendemos exponer las ideas fundamentales de su filosofía de la historia, ideas que tal vez pueden calificarse de teosofía del género humano. 67 La razón última de la existencia del mundo y de su historia es, en opinión de Berdiaiev, la libertad: «El mundo apareció porque Dios quiso la libertad. Si no, hu?iera querido .la li?ertad, no se habría producido el proceso cOSmlCo» 68. Hay hlstona por- que el hombre es libre. Pero como el hombre abusa constante- mente de su libertad, la historia humana es una tragedia. Una tragedia de la libertad, no una tragedia de la fatalidad del de~­ tino 69. Como Dios quiere esta libertad del hombre, la tragedIa 66. Para una exposición general de su pensamiento Cf. P. Evdokimov, Christus im russischen Denken, Trier 1977, 191s. .. 67. N. Berdiaiev, El sentido de la historia, Barcelona 1943. Cf. tambIen Geist und Wirklichkeit, Lüneburg 1949. 68. El sentido de la historia, 89. . 69 Geist und Wirklichkeit, 132: "El cristianismo supera el destmo. El hado' de la antigüedad le es ajeno .. Mas no PO! ello está exe~to c!-el. elemento trágico; sólo que éste tiene para el otro sentIdo. La tragedIa crIstIana es la 58 Trinidad y reino de Dios de la historia humana es también tragedia de Dios: Dios quiere la libertad del que es su imagen y semejanza en la tierra; pero no puede forzarla, sino sólo crearla y conservarla mediante el sufri- miento de su amor eterno. Por eso, la historia de la libertad hu- mana es sólo la vertiente visible de la historia de la pasión de Dios. El sufrimiento de Dios es un tema esencial simplemente porque Dios quiere la libertad. ¿Por qué Dios quiere la libertad? La razón histórica está en el misterio doloroso de la libertad, pero la razón de este misterio de la libertad reside en Dios mismo: no se da sólo la nostalgia del hombre por Dios, sino que se da también la nostalgia de Dios por el hombre: «la nostalgia por el ser que es amado y ama libre- mente, y -como respuesta a esta nostalgia- el nacimiento del hombre en Dios» 70. Esta nostalgia de Dios es un movimiento que se produce en el seno de la divinidad y que apunta «al otro», al hombre. Por eso, la tragedia de la libertad humana es al mismo tiempo la historia pasional de esa nostalgia de Dios por el hom- bre. La verdadera tragedia de la historia humana es, a juicio de Berdiaiev, la tragedia del Dios que quiere la libertad y que sólo puede crearla y conservarla mediante los sufrimientos de su amor. Dios no desea otra cosa que la existencia libre del hombre y su acción libre, porque sólo esto responde a la nostalgia de Dios por el hombre. Pero si la razón del misterio de la libertad humana se encuen- tra en Dios, hay que postular en Dios un movimiento, una pasión, una historia, incluso una «tragedia»). Por eso Berdiaiev, en alu- sión a la idea de Jakob B6hme sobre la «naturaleza oscura de Dios», habla de la «posibilidad de que en la vida divina se es- conda un sino trágico»: Si en la vida divina se produce una tragedia, un destino fatal que lleva implícito el dolor de Dios, del Hijo de Dios, si en este sufrimiento se realiza la liberación del mundo, esto sólo puede explicarse diciendo que en el seno de la vida divina existe una fuente de conflicto trágico, de movimiento trágico y de pasión trágica. 71 Berdiaiev abandona de propósito los «filosofemas» y echa mano de los «mitologemas» para atisbar la razón más profunda tragedia de la libertad y no la tragedia del destino». Cf. Ch. Hartshorne, Whitehead and Berdyaev: ls there tragedy in God? en Whitehead's philo- sophy, Selected essays 1935-1970, LincoIn 1972, 183s. 70. El sentido de la historia, 88. n. lbid., 86. La pasión de Dios 59 de la existencia y de la historia del mundo en un proceso te.o- gónico: «La vida di.vi~a. es historia en un s~~tido. p~o~und~, IDIS- terioso, un drama hlstonco, una representaclOn hlsto.nCa», . ~er­ diaiev sigue el ejemplo de Schelling e intenta traduclf a terIDInos filosóficos el proceso teogónico de la mitología. . Berdiaiev sabe que con esta postura se enfrenta a una tradi- ción filosófica que él llama monismo: el «monismo abstracto, ~a­ cionalista» 73. El «monismo» concibe la divinidad como algo ID- móvil más allá de la historia, más allá de los conflictos y procesos y, po; ello, más allá de las tragedi~s .de la pasión. Res~~~ las pasiones al mundo imperfecto y multlp~e, y define la dlVlmdad por la negación del movimiento. El momsmo define el mundo de las mutaciones como un mundo aparente que no posee un ser propiamente dicho. La divinidad es el polo opuesto de, l~s con- flictos de este mundo empírico: es lo uno frente a lo multlple, es lo inmóvil frente a lo móvil es lo eternamente idéntico frente a lo que no se identifica consigo mismo .. Ber~iaiev considera este monismo como intrínsecamente contradlctono: 1. No se comprende cómo la vida absoluta, la divinidad una e inmóvil, pueda dar existencia y movimiento al mund~ múltiple, móvil y no idéntico: «Ninguna de las formas del momsmo con- secuente y abstracto es capaz de explicar el origen del mundo múltiple». 74 • , 2. El monismo consecuente incide en el acosmIsmo: solo puede admitir el ser de la divinidad única, absoluta e inmóvil, no el ser del mundo móvil y múltiple. Debe hacer desaparecer 10 que elimina de la divinidad: el movimie?to. Berdiaiev .considera una ironía del pensamiento que los «seg~ldores .del momsm? con- secuente» tengan que sucumbir al dualIsmo SID poder evItarlo: abren un foso insalvable entre la divinidad inmóvil y el mundo móvil y describen el ser simple de la divinidad. medi~nte contra- posiciones. Así, no es posible formul~r. e~ momsmo sm ~pelar al dualismo. El que quiere sustraer la ~lvlmdad a los c,?n~lctos del movimiento la hace entrar en conflIcto con el mOVIIDIento. La definición d~ la divinidad por negación del mundo incurre en un dualismo insuperable de Dios y mundo. Si esto es así, sólo resta mezclar los elementos monistas y dualistas en una dialéctica de 72. lbid., 72. Cf. Fr. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (1841- 1842), ed. stw 181, esp. XVI: «La trinidad de cara a un desarrollo ulterior del proceso teogónico". • . 'd tI' 73. En realidad se refiere, probablemente, a la metafISIca OCCI en a Ins- pirada en Parménides Y ~n ~latón. 74. El sentido de la htstona, 72. 60 Trinidad y reino de Dios la historia y buscar el sentido de la historia universal «en el marco del absoluto y del drama que en él subyace, drama que se desa- rrolla en el seno de la vida divina absoluta». 75 Berdiaiev sabe que se enfrenta también a una tradición teo- ~ógica: «Dentro del pensamiento cristiano es muy corriente la Idea de que el principio del movimiento y del destino trágico no afecta a la naturaleza de la divinidad». Berdiaiev considera la «doct~a cristian~ de. la inmovilidad de Dios y de la aplicación exclusiva de la hlstona al mundo creado» como una «doctrina exotérica» que no expresa (elo más profundo la verdad más mis- teriosa, .es?!érica, sobre :Oio~». y esa doctri~a está «en flagrante ~ontradlcclOn con el mlsteno fundamental del cristianismo: la Idea del Dios trino, de Cristo como centro de la vida divina del misterio del Gólgota» 76. Es absurdo colocar la «teología nat~rah> como pórtico de la doctrina cristiana de la trinidad, en el artículo De Deo uno, como hace la teología occidental desde Tomás de Aquino. Dios n.o p~ede se.r i?J?óvil y .móvil, impasible y sujeto al dolor, suprahlstonco e hlstonco al mismo tiempo: «No se pue- de afirmar el destino trágico del Hijo de Dios, su muerte reden- tora, sin admitir el movimiento en la vida divina». 77 . .El que nie.ga el m~vimiento en la nat~raleza divina, niega la tnmdad de DIOS. Y mega en consecuencia toda la fe cristiana. P?~que el mist~ri? del crist~anismo se resume, a juicio de Ber- dlaI~V, . en la trmidad de DlOs (lo que implica la existencia del mOVimIento en la naturaleza divina) y en la historia de la pasión d.e Dios, ~erivada. de, lll: trinidad. La fe cristiana es la experien- Cia de la lIbertad SIn lImites como conclusión de este misterio. Este mo.vimiento de Dio.s deriva del «misterio que brota de las profundidades de esa vida, del ansia de sufrimiento de la nostalgia íntima por "el otro", como objeto de amor ilimitado para pios» 78. Dios experimenta en su interior la apasionada necesidad de «el otro», de un (cütro» semejante a él. Este (cütro» es el hombre, su imagen y semejanza. Este anhelo no es resultado de una carencia en el ser sino al contrario, de la superabundancia de plenitud creadora.' Esta 75. Ibid., 73. 76. Ibid., 75s. 77. Ibid., 76. 78. Ibid ., 77. Sobre la doctrina mística de la «sed divina» cf. también Lady ~uliana of Norwich, Revelations of divine love; 31: «The same desire and thlI'!>t that he .had. upon the <?ross (which desire, longing and thirst, as to my slght, was tn htm from wtthout beginning) the same hath he yet and .shal~, unto the tine, that the last soul that sh~ll be saved is come up to hl~ bllss... The ghostly thirst is lasting in Him as long as we be in need drawmg us up to his bliss». Cit. por K. Woollcombe, o. c., 133. ' La pasión de Dios 61 nostalgia de Dios, esta afirmación del principio del movimiento histórico no supone una «quie~ra en la vida .de~ ~bs~luto» .. Al contrario la falta de ese movimzento creador szgnzjzcarza una zm- perfecció~ del absoluto. El «movimiento creador es justamente un signo de la perfección del ser~ 79:, Dios anhela al ot~o .para realizar su amor creador. La obJecIOn de que el mOVImIento implica un fallo en la perfección divina queda así neutrali~ada. El drama del amor divino y de la libertad humana, que COmIenza en el seno de la divinidad y constituye la vida de Dios, es justa- mente la prueba de la perfección d~vina. Pero este drama supo,ne una tensión que afecta al mismo DIOS y no es meramente extrIn- seco a él: el anhelo hacia «el otro», que Dios ama y cuya res- puesta ansía. Esta «sed de Dios» es para }3erdiaiev la c~ave del enigma de la historia universal. Pero ¿que fundamento tiene en Dios? .. En el seno de la trinidad el Padre ama eternamente al HIJO. Es un amor de igual a igual, no am?r «al ,otro». Pero .¿el amor al igual no implica el amor al otro? SI es aSI, el amor al Igual y al otro ¿no es un grado más que el mero amor al igual? Sin abordar expresamente esta cuestión, Berdiaiev parece su- ponerlo así: «La conciencia cristiana intuye que el mundo fue creado porque existía el Dios Hijo. La creación del mundo por Dios Padre es un aspecto del misterio más profundo en las rela- ciones de Dios Padre con Dios Hijo» 80. La creación del mundo no es un acto extratrinitario, sino intratrinitario. Por eso debe haber algo en las relaciones del Padre con el Hijo que excede potencialmente de estas relaciones y conduce de hecho a la crea- ción del mundo. Por emplear el lenguaje de Berdiaiev, el «.amor de Dios a su Hijo» debe incluir obviamente el «amor de DIOS al otro». La creación del mundo no es sino «una historia del amor entre Dios y el otro». Por eso, el amor de Dios al ~ijo impli.~a potencialmente la encamación de éste. ~a encarnacI~n .del HIJO de Dios no es una respuesta al pecado, SInO el cumplImIento del deseo eterno de Dios de hacerse hombre y de hacer de cada hombre un «Dios por gracia»: un «otro» que participe en la vida divina y corresponda al amo~ ?ivino. .. ... La grandeza de la metafIsIca de la hIstona .ber~IaIeVlan~ re- side en que, gracias al postulado de una «hIstona de DIOS», puede insertar la historia celeste y la historia. terrestre en la interrelación histórica de amor divino y de la libertad humana. 79. El sentido de la historia, 80. 80. lbid., 77s. 66 Trinidad y reino de Dios pasión. Se da sin duda una conexión interhumana entre la maldad y el sufrimiento. El sufrimiento de unos es consecuencia de la culpa de otros. Pero esta interpretación moralista y juridicista del sufrimiento en referencia al mal comportamiento ante Dios y ante los hombres tiene sus límites. No puede extrapolarse en una explicación universal del sufrimiento en el mundo. No se puede afirmar que, de no existir el pecado, no habría sufrimiento. La experiencia del sufrimiento excede con mucho a la experiencia de la culpa y de la gracia. Hunde sus raíces en las limitaciones de la realidad creada. Si la creación inicial queda abierta a la historia del bien y del mal, será una creación capaz de engendrar su- frimiento. Mucho más dramático que la dependencia entre culpa y su- frimiento es el hecho del sufrimiento inocente, el sufrimiento del justo, el sufrimiento de los pobres y el sufrimiento de los niños. Una vez reconocidos los límites de la dependencia moralista y juridicista entre el sufrimiento y la culpa, es fácil hallar momentos de «sufrimiento inocente» en cualquier tipo de sufrimiento, aun en el sufrimiento de los culpables. Porque la idea de que la culpa debe ser castigada con la corr~spondiente pena no sirve para aminorar ni superar el sufrimiento en el mundo, antes al contra- rio, el nexo culpa-expiación viene a aumentar el sufrimiento y a perpetuarlo con la idea arcaica de un orden quebrantado que debe restablecerse. Las patéticas lamentaciones de los salmos del antiguo testa- mento son gritos de dolor de los injustamente perseguidos y de los justos dolientes. El sufrimiento que sobrepasa todo posible castigo y que por ello no permite pensar en una culpa aparece descrito en el relato de Job. Buscar una culpabilidad en el dolor por la pérdida de los hijos resulta una actitud totalmente ana- crónica. Ver en esa pérdida alguna forma de castigo es totalmente absurdo. Cabe considerar los sufrimientos de Caín como castigo por el asesinato de su hermano; pero los sufrimientos de Job nada tienen que ver con el caso de Caín. La expresión usual «su- frimiento inocente» da a entender que se está de acuerdo con el «sufrimiento culpable». Pero la experiencia del sufrimiento va más allá de la cuestión de la culpa o de la inocencia, que en com- paración con aquélla es un problema secundario. La experiencia del sufrimiento abarca todo el ámbito del amor. El amor que crea y anima la vida es el elemento positivo que hace destacar por contraste la negatividad del sufrimiento y de la muerte. «Sufrimiento inocente» significa en versión positiva el sufrimiento del amor y el sufrimiento de aquellos que son ama- La pasión de Dios 67 dos. Para el amor sólo existe el sufrimiento «inocente», pues el que ama no puede ver el sufrimiento de otro y quiere supe- rarlo. Por eso, su amor participa en el sufrimiento del otro y siente en la muerte del otro su propia muerte. 85 El sufrimiento como castigo del pecado explica muy pocas cosas. Ya la pretensión de explicar el sufrimiento resulta harto problemática. La explicación ¿no induce a una justificación y a un afianzamiento del sufrimiento, a una actitud de conformismo con él? ¿No anula la esperanza en la superación del sufrimiento? El sufrimiento llega hasta donde llega el amor, y el amor aumenta con la conciencia del sufrimiento: he ahí un principio orientador de cara a la verdadera vida. El significado universal del Crucificado del Calvario se revela con claridad partiendo del problema de la teodicea. La historia de los sufrimientos de Cristo forma parte de la historia de los sufrimientos de la humanidad en virtud del amor extremo mani- festado por Cristo. La interpretación de la muerte de Cristo en la cruz como un hecho reconciliatorio en el marco de la culpa- bilidad de los hombres es el punto céntrico de aquel significado universal, pero no representa su único contenido. 7. La libertad de Dios La segunda cuestión que es preciso dilucidar en la teología de la pasión divina es la cuestión de la libertad de Dios. El Dios doliente ¿es libre o se encuentra prisionero de su propia «histo- ria»? 86. ¿Dónde radica ese arrebato de Dios que le hace com- partir el sufrimiento con sus criaturas y con su pueblo? ¿Qué tipo de libertad puede ser la libertad divina? Una primera respuesta es la doctrina nominalista: Dios es libre y no está constreñido por necesidad alguna. Dios puede hacer y dejar de hacer cuanto le viene en gana. Su amor creador y paciente se funda en sus decisiones libérrimas. Karl Barth in- tentó superar la doctrina nominalista de la potentía absoluta, espe- cialmente en su crítica a Lutero. No obstante, su teoría de la decisión originaria de Dios conserva un resto nominalista: 85. Cf. B. Albrecht, Gott und das Leid der Menschen: Meitinger Klein- schriften 52 (Freising 1976). 86. Cf. M. Welker, ed., debate sobre el libro de ;ro Moltmann, EL Dios crucificado, Salamanca '1977, esp. la contribución de K. H. Mlskotte, Das Leiden ist in Gott, 74s, y mi respuesta 168s. 68 Trinidad y reino de Dios Dios pudo haberse contentado consigo mismo y con la gloria y la felicidad de su propia esencia. Mas no lo hizo. Él escogió al hombre como aliado e interlocutor. 87 . Este Dios no tiene necesidad de nosotros. Este Dios es auto- suficiente. No está sujeto a ninguna indigencia, a ninguna necesidad, sino que procede con entera libertad cuando de- cide coexistir con una realidad distinta, con el mundo crea- do, con nosotros, y cuando nos destina a coexistir con el. 88 Dios, llevado de 'su amor, elige a otro ser para que viva en comunión con él. Dios decide entregarse a otros seres. Dios decide no contentarse consigo mismo, a pesar de ser auto- suficiente. 89 ¿Qué concepto de libertad aplica Barth a Dios? Este concepto de la absoluta libertad de elección por parte de Dios ¿no pone en peligro la verdad y la bondad de Dios? ¿Es cierto que Dios podría darse por satisfecho con su gloria intrínseca? ¿Es cierto que Dios no necesita de aquellos que ama con amor doliente? Si Dios es la verdad por su perfecta coincidencia consigo mismo, su revelación sólo podrá ,ser verdadera si en ella se mues- tra tal como es. Si Dios no se revelara, permaneciendo en su espléndida soledad, se negaría a sí mismo. Y si decide no conten- tarse consigo mismo a pesar de ser autosuficiente, surge una oposición entre su ser anterior y posterior a tal decisión y, en consecuencia, una contradicción entre su ser y su revelación. El razonamiento hipotético -Dios pudo, Dios hubiera podido ... - es desorientador; no lleva a la comprensión de la libertad de Dios. La libertad de Dios no puede contradecir a la verdad que él mismo es: «El es fiel, porque no puede negarse a sí mismo» (2 Tim 2,13). La libertad de Dios no puede ser contraria al bien supremo que constituye su esencia: «Dios es luz yen él no hay tiniebla alguna» (1 In 1,5). Pero si Dios es amor y manifiesta este ser en la entrega de su Hijo, ¿cómo puede concebírsele luego como no-amor? ¿Es verdad que Dios puede contentarse consigo mismo si es amor? El Dios que sufre cuando ama ¿cómo armo- nizará con el Dios que existiera en su espléndida soledad? ¿Cómo es posible que el Dios que encuentra su gloria en la cruz de su Hijo posea una «gloria pura e intacta»? 87. K. Barth. Kirch!iche Dogmatik II/2, 181. Sobre la doctrina barthiana de la libertad cf. el estudio clarificador de G. S. Hendry, The freedom of God in the theology of Karl Barth: Scottish Journal of Theology 31/3 (1978) 229-244. Hendry sefiala que la crítica de Barth a Hegel, que hizo de Dios un «prisionero de sí mismo», es superficial. Alude también al uso que Barth hace de la teoría emanatista, que contradice al nominalismo barthiano. 88. Ibid., IV 12, 386. 89. Ibid., II/2, 9. La pasión de Dios 69 Si se admite que el origen eterno del amor creador y doliente de Dios está en una decisión de su voluntad, será preciso trans- ferir la estructura temporal (el antes y el después) a la eternidad de Dios y hablar de una naturaleza de Dios antes y otra distinta después de dicha decisión. De 10 contrario, el carácter de la de- cisión quedaría totalmente indeterminado. Y entonces existirían dos naturalezas en Dios; de su naturaleza anterior a su auto- determinación habría que decir que Dios es en sí mismo feliz y autosuficiente. De su naturaleza después de la autodecisión habría que decir que si Dios es amor y elige al hombre, no se basta 'a sí mismo. «A Dios hay que concebirle, de un lado, como el ser autosuficiente, sin necesitar de nada ni de nadie; pero, de otro, debe afirmarse que su felicidad está condicionada por la consu- mación de su reino» 90. H. Martensen, cuando estampó estas frases, se refería a la concepción cabalista: «En las estancias exteriores hay tristeza, pero en las interiores hay alegría». El propio Barth no se sintió satisfecho con su interpretación nominalista de la autodeterminación de Dios. Por eso entendió la decisión de Dios como una autodeterminación y concibió esta autodeterminación como «desbordamiento espontáneo de su bOQ- dad» 91. El origen eterno del amor creador y doliente de Dios debe tener las dos facetas: es la libre autodeterminación de Dios y, al mismo tiempo, el desbordamiento esencial de su bondad. Esa decisión de Dios es un «desbordarse». Si se tienen en cuenta los dos aspectos, la autodeterminación de Dios no resulta ya un ca- pricho ni el desbordamiento de su bondad se resuelve en simple fenómeno natural. Por eso la polémica secular, en nombre de la supuesta libertad de Dios, contra la teoría emanatista neoplató- nica está mal orientada. Si la autodeterminación de Dios no es una emanación esencial de su bondad, no es una verdadera auto- determinación. Ni el hecho de que Dios se determine a sí mismo ni la dirección hacia la que se determine pueden considerarse como actos caprichosos en el sentido de que «podían no haberse dado». Dios no adquiere un modo de ser que no posea ya desde la eternidad. 90. H. Martensen, Die christliche Dogmatik, Berlin 1856, 51, 14s. Marten- sen propone como solución: «Sólo podemos resolver esta contradicción con- siderando que Dios vive una doble vida: una vida en sí mismo, en paz imperturbable y autosatisfacción plena, y una vida en y con su creación, en la que se somete a las condiciones de la finitud y restringe su poder por efecto de la voluntad pecadora del hombre». 91. Cf. nota 89. 70 Trinidad y reino de Dios La noción formalista de libertad no permite una comprensión profunda del ser de Dios. El concepto de «derecho de disponer absolutamente sobre algo», que es de origen romano, apenas cuadra al Dios que es amor. Es preciso, pues, buscar una noción material de libertad y forjar un concepto que describa fielmente las relaciones personales y no los derechos de propiedad. En referencia a sí mismo, a su verdad y a su bondad, Dios no tiene opción entre posibilidades excluyentes. Dios no puede ne- garse a sí mismo. No puede elegir entre ser amor o no serlo. Si él es amor, no se convierte en «prisionero de sí mismo» por amor al mundo, sino que al hacerlo es totalmente libre, es plenamente «él mismo». Si Dios es la bondad suprema, su libertad no puede consistir en tener que elegir entre el bien y el mal. Su libertad consiste más bien en realizar el bien que es él mismo, es decir, en comunicarse. Friedrich van Hügel ha llamado la atención sobre los grados de libertad que establece san Agustín y añade, con razón, que la libertad de elección no representa el grado supremo, ni siquiera en la forma de potentia absoluta 92. La libertad para elegir entre el bien y el mal es de rango inferior a la libertad de querer el bien y de hacerlo. El hombre participa de la libertad eterna de Dios, no ya en el posse non peccare del primer hombre Adán y Eva, sino en el non posse peccare de la gracia y de la gloria. Por eso esta libertad es la libertad para el bien. El que es verdadera- mente libre no tiene ya que elegir. La libertad de elección implica imperfección. El que tiene que elegir está amenazado constante- mente por el mal, por el enemigo, por la injusticia, que se pre- sentan siempre en forma de posibilidades. La verdadera libertad está exenta de dudas y de amenazas, y se identifica con el simple gozo en el bien. La libertad no consiste en el dominio que se ejerce sobre una propiedad. Por eso la omnipotencia tampoco se identifica con la libertad absoluta. La libertad alcanza su verdad en el amor. El amor es un «desbordamiento de la bondad», que nunca se en- cuentra en estado de mera disponibilidad, sino que es algo obvio e incuestionable. La verdadera libertad debe entenderse como autocomunicación del bien. Karl Barth intentó conciliar su concepto de libertad con el concepto de la bondad de Dios definiendo a Dios como el «aman- 92. Fr. von HUgel, Suffering and God, cit. por B. R. Brasnett, o. c., 124: «Perfect liberty excludes choice». La pasión de Dios 71 te libre» 93. No quería hablar de la libertad de Dios sin hacer constante referencia a su amor. Para él, la libertad y el amor eran propiedades complementarias. Pero en este intento de concilia- ción subsisten las ambigüedades: o Dios ama como un ser libre que podría igualmente no amar, o su libertad es algo distinto de su amor y al amar sigue siendo libre. En el primer caso hay un elemento de capricho, contrario al amor. En el segundo caso se trata de una tautología. ¿Qué concepto de libertad conviene a Dios? Los conceptos nominalistas de libertad de elección y derecho de libre disposición poseen un valor muy limitado para comprender la libertad de Dios, como se ha visto anteriormente. Poceden del lenguaje des- pótico. En este lenguaje sólo el señor es libre. Los siervos o súb- ditos no son libres; son una propiedad con la que el señor puede hacer lo que quiera. En este lenguaje, libertad significa dominio, poder y posesión 94. Esta idea de la libertad como poder y domi- nio sobre 10 que se posee aparece en la teología cuando se habla de la revelación de Dios como «Señor». En tal contexto, la libertad de Dios implica soberanía y capacidad de disponer de 10 que es propiedad suya: la creación, y de sus siervos: los hombres. El otro concepto de libertad procede del lenguaje comunitario. En esta perspectiva la libertad no implica dominio, sino amis- tad. Esta libertad consiste en la participación recíproca en la vida y en una comunicación sin dominio ni servidumbre. Mediante la participación recíproca en la vida, las personas se hacen libres más allá de las fronteras de su individualidad. 95 ¿De qué género es la libertad de Dios? El Dios trino y uno se revela como amor en la comunidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Por eso su libertad consiste en la amistad que él ofrece a los hombres y mediante la cual los hace amigos suyos. Su liber- tad es un amor maravilloso, su apertura, su deferencia, su servi- cialidad, que le llevan a sufrir con los hombres, a hacerse presente entre ellos y a prepararles un futuro. Con su sufrimiento y su sacrificio, con su entrega y su paciencia, Dios demuestra su liber- tad eterna. Por ella mantiene «libre» al hombre, su imagen y 93. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, párrafo 28. 94. Sobre el concepto moderno de libertad, determinado por el possesive individualism, cf. C. B. Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindivi- dualismus (trad. alemana, Franckfurt 1962), 15: «La libertad es una función de la propiedad». 95. J. Moltmann, La dignidad humana, Salamanca (en preparación). 3 La historia del Hijo 1. Hermenéutica trinitaria Como culminación de la labor teológica de la iglesia antigua en torno al concepto de Dios surgió el dogma trinitario, que en Occidente quedó fijado en el símbolo de san Atanasio: Fides autem catholica haec est, ut unum Deum in trinitate et trinitatem in unitate veneremur Qui vult ergo salvus esse ita de trinitate sentiat. Si remontamos de esta confesión dogmática de la trinidad a la doctrina sobre Dios contenida en el nuevo testamento, salta a la vista la diferencia hermenéutica y se plantea la pregunta: la evolución hacia la doctrina eclesial sobre la trinidad ¿puede rastrearse ya en el nuevo testamento o es más bien resultado de una dogmatización tardía del cristianismo? Investigadores y teólogos del protestantismo liberal conside- raron insalvable la diferencia entre ambas perspectivas. Sólo vie- ron en la teología de la iglesia antigua una rígida dogmatización del anuncio dinámico de Dios en la Biblia: «La fe dinámica pa- rece haberse transformado en una confesión dogmática, y la adhesión a Cristo en cristología» 1. Pero al emitir este juicio tuvie- ron que dar otro paso atrás: ya Pablo oscureció la «religión de Jesús» con una confesión dogmática de su filiación divina, y en 1. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, Geleitwart van R. Bult- mann, 1964, 122. Cf. también 82s: Das Evangelium und der Gattessohn, oder die Frage der Christo!ogie. 78 Trinidad y reino de Dios lugar del seguimiento moral de Jesús estableció un culto religioso de Cristo. Jesús había anunciado el reino de Dios: «Él no buscó la fe en su persona ni otra adhesión que la consistente en la guarda de sus mandatos». Pero Pablo presentó a Jesús como «el CristO». Así pues, ya los apóstoles de Jesús deformaron la orto- praxis de Jesús en la ortodoxia de la fe en Cristo. Adolf van Harnack resumió esta crítica en la famosa tesis: «Lo evangélico no es el Hijo, sino el Padre, tal como Jesús lo predicó». 2 Pero la confesión de Jesús como «Hijo de Dios» ¿es sólo una apoteosis tardía de sus seguidores? Esta confesión ¿se reduce al culto personal a Cristo y es, por tanto, una superstición ajena al tema de Jesús? La trascendencia de estas cuestiones es indiscutible. Pero estas cuestiones nacen de un prejuicio hermenéutico harto dudoso: la historia es historia del hombre, y la historia del hombre trans- curre en el reino de la moralidad; por eso Jesús debe ser consi- derado como puro hombre. Y, como hombre, Jesús sólo interesa en tanto que modelo para la conducta moral. Por eso todos los enunciados teológicos de la fe cristiana sobre Dios han de enten- derse e interpretarse como expresiones de la moralidad cristiana. Si han de entenderse únicamente como expresión de la conducta moral, son inadmisibles como enunciados dogmáticos. Kant declaró que la doctrina de la trinidad «no sirve para nada práctico» 3. Schleiermacher afirmó que no puede entenderse como «expresión inmediata de la conciencia cristiana» 4. Por eso es antibíblico, contrario a Jesús, especulativo, superfluo para la fe y dañoso para la moralidad. Esta crítica generalizada a la doc- trina trinitaria de la iglesia deriva del prejuicio que condujo a la interpretación moralista de la Biblia: la fe auténtica se identifica con la dimensión moral del hombre. Si la doctrina trinitaria en su forma dogmática no está basada en el nuevo testamento, ¿podría ser al menos una interpretación del. mensaje tra?smitid? en la Biblia? Entre las diversas interpre- taCIOnes, esta bIen pudIera ser la «correcta». ¿Cuál es el mensaje de la Biblia, del que la tardía doctrina de la trinidad podría con- siderarse como la interpretación correcta? Veamos la respuesta q~e dio Karl Barth: La Biblia es el testimonio de la palabra de DIOS. La palabra de Dios es Dios mismo en su revelación. Dios 2. Ibid., 92. Hay que tener en cuenta, no obstante, la frase final de todo el apartado: «No forma parte del evangelio, sino que ha sido la realización personal y la fuerza del evangelio, y lo será siempre» (93). 3. 1. Kant, l?er Streit der Fakultiiten, A 50, 57. 4. Fr. SchleIermacher, Glaubenslehre, 170. La historia del Hijo 79 es el revelador, el revelado y la revelación al mismo tiempo 5. Dios se revela como Señor; esto constituye a juicio de Barth la raíz bíblica de la doctrina trinitaria 6. Lo que Cristo reveló re- presenta la automanifestación concreta de Dios. Su contenido es que «Dios se manifiesta como Señor». La autorrevelación de Dios como Señor presenta una estructura trinitaria. Por eso la doctrina eclesial sobre la trinidad es la interpretación correcta de la autorrevelación de Dios, el Señor. El objeto a interpretar es la soberanía de Dios y la interpretación es la doctrina trinitaria. Pero esta explicación de Barth constituye una concepción monoteísta de la doctrina trinitaria. Como la soberanía de Dios sólo puede poseerla un único sujeto, idéntico a sí mismo, la uni- dad de Dios descansa consecuentemente en la soberanía unitaria de Dios 7. La doctrina de la trinidad debe asegurar y explicar desde todos los ángulos la soberanía de Dios. «Dios es uno en tres modos de ser» no significa sino que Dios «es el Dios uno en triple réplica» 8. ASÍ, Dios es el Señor superior a todos. Es el Tú que interpela sin cesar al yo humano. La doctrina eclesial de la trinidad no es otra cosa, en este aspecto, sino el «monoteís- mo cristiano». 9 El sentido positivo de esta tesis es innegable. Pero la tesis nace de una actitud hermenéutica cuestionable y que debe con- trastarse con el testimonio del nuevo testamento: la soberanía de Dios ¿es realmente el objeto a interpretar? Y la trinidad ¿es sólo la interpretación? La monarquía o soberanía del Dios uno ¿pre- cede a la trinidad divina? La historia de la soberanía divina ¿no es más bien la interpretación de la vida eterna del Dios trino? La interpretación monoteísta del testimonio neotestamentario incurre en un dilema similar al de la interpretación moralista. También esta interpretación reduce la historia relatada a un su- jeto único, como obra del mismo. Si Dios es el sujeto de esa historia será su obra, su revelación y su soberanía. Dios influye en todos y no es influido por nadie. Para el «monoteísmo cris- 5. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, párrafo 8, 311s. 6. Ibid., 320s. 7. Ibid. 369: «Podemos equiparar tranquilamente el concepto de sobe- ranía de Di;'s, al que hace referencia toda la revelació~ b!blicl!' con lo 9ue en el lenguaje de la iglesia antigua se llama la esenCIa de DlOS, la dettas o divinitas la oucria, essentia, natura, o substantia divina. La esencia de Dios es el 'ser de Dios como ser divino. La esencia de Dios es la divinidad de Dios». El mismo pensamiento expresa O. Weber, Grundlagen der Dogma- tik 1, Neukirchen 1955, 397: «Dios es ese señor único que obra en nosotros. Su unidad es p.ovapx.ia. 8. K. Barth, o. c., 369. 9. Ibid., 374. 80 Trinidad y reino de Dios tiano», «Dios en Cristo» es el sujeto de esta historia. Por eso este monoteísmo debe hablar de la «autorrevelación de Dios», cuando según el testimonio neotestamentario Dios no se revela a sí mismo, sino que el Hijo revela al Padre (Mt 11,27) Y el Padre al Hijo (Gáll,16). Por eso habla de «autodonación de Dios», cuan- do según el testimonio neo testamentario Dios «entregó a su pro- pio Hijo por todos nosotros» (Rom 8,32) y «el Hijo se entregó por mÍ» (Gál 2,20); El monoteísmo cristiano reduce la historia de Cristo a un sujeto divino. Pero la historia de Cristo queda así desenfocada. En el fondo, ambas interpretaciones -la de Harnack y la de Barth- se basan en el mismo presupuesto monista: la historia es obra de un único sujeto que se manifiesta a sí mismo, bien sea la obra del hombre en su comportamiento moral, bien la obra de Dios que se manifiesta. Pero tal supuesto no concuerda con la historia bíblica. Jesús aparece en los testimonios neotestamenta- rios como «el Hijo». Su historia surge de una colaboración del Padre, del Hijo y del Espíritu. Es la historia de las relaciones recíprocas, cambiantes y dinámicas del Padre, del Hijo y del Espíritu. La historia en la que Jesús aparece como ((el Hijo» no es obra de un solo sujeto. La historia de Cristo está narrada en el nuevo testamento trinitariamente. Por eso nosotros toma- mos como punto de partida este postulado: El nuevo testamento habla de Dios narrando y anunciando las relaciones comunitarias del Padre, del Hijo y del Espíritu de cara al mundo. y ambas interpretaciones adolecen del mismo fallo: sea que la historia bíblica se entienda como expresión auténtica de la fe humana o como revelación específica de la soberanía del único Dios, los dos esquemas coinciden en cuanto que 'la fe humana se concibe como confianza absoluta (y, por tanto, como sentimiento de dependencia absoluta), y el señorío de Dios se entiende como simple soberanía. Ambas interpretaciones, aparentemente contra- puestas, vienen a ser las dos caras de la misma moneda. Si a la soberanía absoluta de Dios corresponde el sentimiento de depen- dencia absoluta, la emancipación del hombre para la libertad resulta impensable e inexpresable. En lo que sigue intentaremos descubrir la raíz bíblica de la doctrina sobre la trinidad, subrayando el origen trinitario de la historia bíblica. De no ser así, la doctrina trinitaria quedaría en un dudoso apéndice de la fe cristiana auténticamente bíblica. Pero será necesario efectuar una revisión bíblica de la doctrina trinitaria de la iglesia. Habrá que cuidar, finalmente, de mantener y no oscurecer la fuerza liberadora del testimonio bíblico. La historia del Hijo 81 2. El envío del Hijo Para comprender el significado de la trinidad en la historia bíblica conviene empezar con la historia de Jesús, el Hijo, ya que él es el revelador de la trinidad. En la historia temporal y escatológica de Jesús se constatan las diferencias, las relaciones y la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Intentaremos pre- cisar las funciones que el nuevo testamento atribuye al Hijo. Como se trata de las relaciones de Jesús con el Padre, hay que distinguir entre el título ((hijo de Dios» y el nombre absoluto de ((el Hijo». Dejamos de lado el título de ((hijo de Dios» porque aparece usado como sinónimo de ((hijo del hombre» y de ((se- ñOf». Hay que distinguir, en efecto, entre la filiación de Jesús respecto al Padre y su filiación por la acción ejemplar y liberadora que ejerce sobre los hijos de Dios. Finalmente, destacaremos en cada fase de la historia del Hijo la figura que en ella presenta la trinidad. Estudiaremos cada fase de la historia de Jesús Hijo en los aspectos histórico y teológico. a) Bautismo y vocación de Jesús 10 Es seguro históricamente que la aparición pública de Jesús estuvo precedida de la actividad de Juan Bautista, que Jesús fue durante algún tiempo discípulo de éste y que fue bautizado por él, para abandonar luego su círculo y presentarse con un men- saje propio. El bautismo fue un fenómeno muy difundido en aquella época. Juan Bautista se convirtió en un personaje desta- cado dentro de este movimiento por las relaciones que mantuvo con Jesús. Jesús tomó como punto de partida de su mensaje la predicación escatológica de Juan. Esta predicación constituye el precedente del evangelio de Jesús. Juan predicó la conversión ((en vísperas» del inminente juicio de Dios: ((El hacha está ya tocando la base de los árboles» (Mt 3,10). En el juicio venidero sólo se librará el que lleve a cabo ahora la conversión ofrecida. Juan no sólo fue profeta, sino también ((el bautizador». Bautizó en el Jordán y predicó (da con- 10. Sigo en este punto a A. Schlatter, J0h;a:rmes der Tdufer, Basel.1956; W Wink John the Baptist in the gospe! tradtttOn, London 1868; W. Bleder, Di'e Verheissung der Taufe im Neuen Testament, Zürich 1966; F. Lentzen- Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt .1970. Cf. tambi~n Fr Mussner Ursprnnge und Entfattung der neutestamenthchen Sohneschns- toiogie, en Grundjragen der Christo!ogie heute, Freiburg 1975, 77-113. 6. 86 Trinidad y reino de Dios El título general de «hijo de Dios» y las relaciones filiales con el Padre de que hablan las tradiciones del cristianismo primitivo se entremezclaron en época tardía. Por eso aquí nos interesa sólo el significado del uso exclusivo de la palabra Padre y del uso absoluto de la palabra Hijo en referencia a la predicación y a la conducta de Jesús. ¿Qué relación existe entre el mensaje escatológico del Mesías Jesús y esta revelación del Padre por el «Hijo» Jesús? Es extraño que esta pregunta se haya formulado contadas ve- ces y que la exposición del anuncio del reino omita con frecuencia referirse a la revelación del Padre por Jesús. ceLa idea de pater- nidad aparece sólo en el contexto del reino» 18. ¿No ocurre todo 10 c~ntrario? Jesús no anuncia el reino de Dios, el Señor, sino el remo de Dios, su Padre. No es el señorío el que cualifica a la paternidad de Dios, sino que la paternidad de Dios para con Jesús, el Hijo, cualifica al señorío y al reino que Jesús anuncia. Esto confiere una nueva cualidad al reino por él proclamado. Sólo existe el reino en el contexto de la paternidad de Dios. En este reino Dios no es señor, sino padre misericordioso. En este reino no hay siervos, sino hijos de Dios. En este reino no se pide obediencia y sumisión, sino amor y libre participación. ¿Cómo revela Jesús el reino que anuncia? Lo revela, como se desprende del apéndice a la fórmula de revelación, Mt 11,28s, compadeciéndose del pobre pueblo, invitando a los cansados y a los cargados para aliviarlos, trayendo a los pobres la alegre noticia de que el reino es suyo y acogiendo a los oprimidos en su comunidad. Su reino es el reino de la ((misericordia». En la Carta a los hebreos se habla del afecto y de la ternura de la madre por su hijo. Se trata de un símbolo materno. Cuando se califica a Dios de «misericordioso», se le aplica la forma más elemental de amor materno. Por eso Is 49,15 compara la misericordia de Dios con la misericordia de una madre, y Sal 103,13 con la mise- ricordia de un padre hacia sus hijos. El reino de Dios es el reino de la misericordia «maternal» y «paternal», no el reino de la majestad señorial ni de la sumisión servil. Es el reino que ccel Hijo» revela mediante su fraternidad y su amistad. Dios no es Padre del universo libre en su condición de Señor, sino como Pa- dre del Hijo Jesús. Es la idea que late en el padrenuestro: la co- 18. J. Jeremías. Abba, o. c. Si la revelación del Padre es tan fundamental para Jesús, como ha mostrado Jeremias de modo convincente no debería habla,rse ya de «soberanía regia de Dios» (ibid. 43s) , sino de lk paternidad de DIOS. La historia del Hijo 87 munidad de Jesús pide que el reino del Padre llegue, que la volun- tad del Padre se cumpla, que el nombre del Padre sea santificado. Con la revelación de la paternidad divina, Jesús imprimió su sello inconfundible al anuncio del reino de Dios. Esto significa, contra la opinión de Harnack, que no sólo el Padre, sino también el Hijo ccforma parte del evangelio que Jesús anunció». Significa además que no sólo el Padre, sino también el Hijo forma parte del reino que Jesús anunció. No es posible establecer separación alguna entre la predicación del reino y la persona de Jesús. Porque el reino que Jesús anuncia es el reino que el Padre ha traspasado al Hijo. Este reino no posee una estructura mono- teísta, como sugiere la palabra ((soberanía», sino una estructura trinitaria, como demuestran las relaciones de Jesús Hijo con su Padre, al que pertenece el reino y que lo entrega al Hijo para su revelación y difusión. Es, como dirá la Carta a los colosenses, ccel reino de su Hijo querido» (1,13). b) El envío del Hijo Los evangelios sinópticos sitúan el inicio de la vocación me- siánica de Jesús en el bautismo recibido de manos de Juan con intervención del Espíritu de Dios. Se comprende que Pablo y Juan, desde su perspectiva postpascual, vean en esta vocación de Jesús su envío por Dios Padre desde la eternidad. La fórmula misiva aplica siempre al enviado el calificativo de Hijo 19. Al emiso.r se le llama Dios o Padre. La fórmula misiva abarca mayor espaCIO del que corresponde a la historia de la vocación de Jesús. Abraza todo 10 referente a la venida, a la aparición y a la acti- vidad de Jesús desde la perspectiva de su origen divino. Nos detenemos en la teología paulina porque pone el énfasis en el significado soteriológico de la filiación de Jesús. Cu~ndo se CU?lPlió el plazo, envió Dios a su Hijo, nacido de mUJeT, sometIdo a la ley, para rescatar a los que estábamos sometidos a la ley, para que recibiéramos la condición de hijos (GáI4,4). . 19. W. Kr;;tmer, ~hristos Kyrio~, Gottessohn, Zürich 1963, 108s; W. Thü- SIng, Per Chnstum tn Deum. Studten zum Verhiiltnis von Christozentrik in den pauHnischen Hauptbriefe, Münster 21969 115s' E. Kilsemann An die Ro- mer, Tübinge~ .1973, 215 s. T~mbién en ~a fó~mul~ cristológica del envío hay que ver la miSión de la sabiduría de DIOS: «Envlala desde el cielo sagrado mándala desde tu trono glorioso» (Sab 9,10). Cf. también F Christ Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern, Zürich i970. ' 88 Trinidad y reino de Dios El envío del Hijo comprende el nacimiento y la circuncisión de Jesús. El Hijo es sometido a la ley para que rescate a los que viven bajo la ley: los judíos. Los rescata para que recuperen su existencia propia y para restablecer su relación con Dios: la filia- ción. De ese modo el Hijo realiza el verdadero destino de Israel. Si Dios envía a ((SU Hijo», el enviado es el Hijo del Padre, no el ((hijo de Dios». La idea de Hijo utilizada por Pablo corresponde a la tradición cristiana expuesta en el apartado anterior. El Padre, al enviar al Hijo, conoce a éste perfectamente, y el Hijo en este envío revela al Padre. Por eso con el envío del Hijo se comunica y se recibe la filiación. Así pues, la filiación significa la relación especial de Jesús con aquel que 10 ha enviado; pero esta relación ya no es sólo exclusiva, sino inclusiva al mismo tiempo. La filia- ción se comunica a los creyentes, de forma que éstos entran a formar parte de ella. La diferencia entre el envío y la recepción impide, sin embargo, reducir la filiación de Jesús a la filiación de los creyentes o viceversa, la filiación de los creyentes a la filia- ción de Jesús. La otra fórmula misiva se encuentra en Rom 8,3: Dios envió a su propio Hijo en una condición como la nues- tra pecadorra... Así, la exigencia contenida en la ley puede realizarse en nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos instintos, sino por el Espíritu. También aquí el emisor es el Padre, pues en el envío de su ((propio Hijo» Dios se manifiesta como el Padre del Hijo. El envío en la figura de la condición pecadora sirve, como en Gál 4,4, para la superación de esta condición pecadora mediante el com- portamiento según el Espíritu. Si en el primer pasaje el objetivo del envío era la comunicación de la filiación, en éste es la vida bajo la dirección del Espíritu. Se trata del Espíritu de la filiación divina, como aparece en Rom 8,15: No recibisteis un Espíritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un Espíritu que os haoe hijos y que nos permite gritar: ¡Abba! ¡Padre! Pablo inserta el vocablo semita Abba en el texto griego, y esto hace pensar que se refiere directamente a la oración y a la predicación del Jesús ((histórico». La libertad en la invocación al Padre pone de manifiesto la filiación de Jesús. Mediante la oración al Abba, entran en la comunión del Hijo con el Padre. La historia del Hijo 89 Esto se realiza por medio del Espíritu. Aunque Lutero traduzca ((espíritu infantil», no se trata aquí de una regresión a la irres- ponsabilidad del niño, sino que se trata de emancipación: los que han recibido la fe mediante el Hijo no están sujetos a la ley de un Señor divino, sino que son hijos amados del Padre celestial. La filiación y la condición infantil significa, pues, la liberación para la mayoría de edad. Como hijos e hijas del Padre, los creyentes de la comunidad del Hijo pasan a ser ((herederos de Dios y cohe- rederos con CristO», es decir, reciben el derecho de familia y de herencia en el reino del Padre y del Hijo. Por eso la ((oración al Padre» es la expresión suprema de' esta nueva libertad de los hijos de Dios y de este nuevo derecho de los ((justificados». En la comunidad del Hijo, los hijos y las hijas tratan a Dios de Padre. Dios no habla como Señor al que haya que obedecer sin repli- car; Dios escucha como Padre los ruegos y las propuestas de sus hijos. Los liberados por el Hijo no sólo deben escuchar y obe- decer, sino también orar y tomar decisiones. A la luz del espíritu de filiación, el envío del Hijo revela nada menos que la apertura al mundo de la comunión del Padre con el Hijo y del Hijo con el Padre. Pablo califica al Padre como ((Dios»). El evangelio de Juan, en cambio, prolonga aquella tradición sinóptica que hablaba de Jesús como ((el Hijo» 20, designa siempre a Dios con la palabra ((Padre» y califica a Jesús de ((el Hijo». El Padre lo es del Hijo, y viceversa. En 1 Jn 2,22-24 se habla de la confesión y de la nega- ción del Padre y del Hijo; la confesión y la negación afectan a ambos: ((Todo el que niega al Hijo se queda también sin el Padre; quien reconoce al Hijo tiene también al Padre». En el evangelio de Juan la sentencia de Mt 11,27 parece servir de modelo a sus propios enunciados: El Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Pa- dre. El Padre conoce al Hijo y el Hijo conoce al Padre. El Padre ha transferido todo al Hijo: el juicio, la vida, la herencia, los suyos. Las frases sobre el envío corresponden a las frases sobre la revelación y presentan también en el evangelio de Juan la comunión del Padre y del Hijo como una comunión en el Espí- ritu de cara al mundo. Sólo las afirmaciones sobre la glorificación del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre se sitúan a otro nivel que en Mt 11,27. 20, J,-A, Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4, Evangelium, Tübin- gen 1977, 90 Trinidad y reino de Dios c) La figura de la trinidad El relato sinóptico del bautismo y de la vocación de Jesús, y de la revelación del Padre por Jesús, nos ofrece una figura bien definida de la trinidad. Esta figura se funda conceptualmente en esa auto diferenciación de Dios tal como aparece en la idea judía de la sabiduría, que es el hijo amado de Dios desde la eternidad y busca una patria en la tierra. La historia de Jesús viene a con- cretar esta figura polifacética y que el judaísmo dejó sin perfilar. La historia «interna» o C<teológica» de Jesús es la historia del Hijo en sus relaciones con el Padre. No es la historia de un hombre en sus· relaciones con Dios. Jesús en sus relaciones con Dios se vio a sí mismo como ((el Hijo». La revelación de Dios- Abba preside tanto sus relaciones con Dios como su manifesta- ción de Dios a los hombres. Su predicación del reino y toda su actividad se basan en sus relaciones con el Padre. Por eso estas relaciones no pueden entenderse en sentido monoteísta, sino que deben interpretarse a nivel trinitario: Jesús revela a Dios como Padre del Hijo y se revela a sí mismo como este Hijo del Padre. Jesús incorpora a los hombres, cansados y sobrecargados, al mun- do de relaciones entre este Padre y este Hijo. Él revela este mundo de relaciones. El misterio del reino que Jesús trae a los pobres reside en esta comunión con el Padre. El bautismo, la vocación, la predicación y la actividad de Jesús se realizan mediante el Espíritu. Así 10 atestigua el relato del bautismo y el de su primera intervención en Nazaret (Lc 4,18s). Este Espíritu hace decir al Hijo ((Abba, Padre querido». Este Espíritu ((conduce» a Jesús al desierto para ser tentado, y a Jerusalén para sufrir pasión y muerte. Confirma su predicación con signos y milagros. Es el Espíritu que pasa del Padre al Hijo. Es el Espíritu de la era mesiánica, que vendrá sobre todo hom- bre. La historia de Jesús no se puede entender sin la acción del Espíritu, como tampoco se puede entender sin el Dios al que él llamó ((mi Padre», ni sin su acción desde su condición de ((Hijo». La trinidad tal como aparece en las fórmulas que expresan el envío del Hijo posee una figura análoga. El Padre envía a su Hijo. El Hijo es enviado por su Padre. La comunidad del Padre y del Hijo se amplía con la misión, y los hombres quedan englo- bados en ella para participar en la filiación de Jesús y poder invocar al Padre mediante el Espíritu. La vocación de Jesús no significa sólo el envío del Hijo. En el envío del Hijo, Dios se des- dobla y se entrega. El envío del Hijo se funda, pues, en un movi- La historia del Hijo 91 miento que se produce en.la vid~ d~~ina 't ~o ~ólo ad ext~a. Este movimiento viene de la dIferenCIaCIOn tnmtana d~ ~~ umdad .~e Dios. De otro modo no es posible entender la mISIOn del HIJO por el Padre. ... . .. 1 En esta fase de la historia del HIJO, la tnmdad slgmfica o siguiente: . _ El Padre envía al Hijo mediante el Espíntu. _ El Hijo viene del Padre en virtud del Espíritu. _ El Espíritu lleva al hombre a la comunidad del Hijo con el Padre. 3. La entrega del Hijo a) La pasión de Jesús La historia de la pasión de Jesús no comenzó con el prendi: miento ni con la flagelación por los soldados romanos. Comenzo en el momento en que decidió subir a Jerusalén con sus disc~­ pulos. Su celo por el reino mesiánico, manifestado en la predI- cación, en las curaciones, en la convivencia co~ los pob~es, l~s enfermos y los marginad~~, provoc.ó en .Jerusalen la r~s~s,tencIa de los sacerdotes y tambIen la reSIstenCia de la guan:ICI~n ro- mana. Durante el viaje a Jerusalén anticipó los acontecImIentos: ((El Hijo del hombre tiene que padecer mucho y tiene qu~ ser rechazado» (Mc 8,31). La pasión de Jesús ofrece su vertIente activa en la decisión de ir a Jerusalén. No es un sufrimiento invo- luntario incidental, sino una passio activa. La pasión de Jesús posee una faceta externa y otra interna. Por fuera está el rechazo de Jesús por las autoridades de su pueblo como blasfemo, y su condena y ejecuci?n por los romano~ como conspirador contra el orden del Impeno. Por ~entro esta el abandono de Dios, al que ha llamado ((Abba, ~Ill. Padre» y cuyo reino ha anunciado a los pobr:s. En los sufn?Uentos qpe Jesús experimenta por causa de su DIOS y Padre radIca ~l ~arac­ ter peculiar de esta pasi~n del Calva;io frente a los sufnmIentos de tantas otras personas Inocentes y Justas. Los relatos de Getse- maní y del Calvario insinúan el drama de pasión que se desarrolla entre el Padre y el Hijo. 96 Trinidad y reino de Dios «mi Padre» y de! que se sintió «el Hijo». En las relaciones entre el «Padre» y el «Hijo» se interpuso la muerte, calificada con razón como «muerte eterna», como «muerte de Dios». «Dios» es aban- donado por «Dios». Si se toma en serio la omisión de la palabra «Padre» en e! grito de Jesús, las relaciones vitales de la trinidad quedan rotas: si el Padre abandona al Hijo, e! Hijo pierde la filiación y el Padre pierde la paternidad. El amor unitivo se trans- muta en maldición distanciadora: el Hijo es el Hijo abandonado y reprobado. Y el Padre es e! Padre que abandona. El amor comunicante y el amor correspondiente se transmutan en dolor infinito y en sufrimiento de muerte. b) La entrega del Hijo Pablo entra de lleno en el misterio del Calvario con su teo- logía de la entrega 29. Los evangelios, que exponen la muerte de Jesús a la luz de su vida y de su predicación, confieren a la pa- labra 1Capo:ataÓy~t un sentido negativo. Significa exponer, delatar, entregar, repudIar, como se advierte en e! relato de Judas «trai- dOf». El abandono de Jesús por el Padre en la cruz expresa su repudio y reprobación por el Padre. También Pablo emplea la pa- labra «entregar» o «condenan>, en Rom 1, 18s para expresar la ira y el juicio d~ D~os .s?bre el pecado de los hombres. Los que abandonan al DiOS mVIsIble y adoran a las criaturas son entrega- dos por Dios a sus deseos. Pablo introduce un cambio radical de sentido en la palabra «condenado», cuand~ con~idera el abandono de Jesús por Dios, ya no a la luz de su VIda, smo a la luz de su resurrección. El Dios que resucitó a Jesús de la muerte es el mismo que le «condenó» a la muerte en cruz. En el abandono de la cruz que hizo exclamar a Jesús «¿p~r ~ué?», Pab~o v~.ya ~a respuesta al grito: «Aquel que no escatimo a su propiO HIJO, smo que lo condenó por todos nosotros, ¿cómo es posible que con él no nos lo regale todo?» (~?m 8,32). En esta perspectiva, el Padre abandonó a su «propio HIJO», como subraya Pablo, y le condenó a morir. Pablo lo dice con mayor énfasis aún: «Le convirtió en pecado» (2 Cor 5 21) y «le convirtió .~n maldición por nosotros» (Gál 3,13). El P~dre abandona al HIJO «por nosotros», es decir, para ser Dios y Pa- 2~. W. Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahtngabe tn Neuen Testament, Zürich 1967, esp. 153s, 371s. Cf. también K. Kertelge, Der Tod Jesu. Deutungen tm Neuen Testament, Freiburg 1976. La historia del Hijo 97 dre de los abandonados. El Padre «reprueba» el Hijo para ser me- diante él el Padre de los «réprobos» (Rom 1,18). El Hijo queda expuesto a la muerte para ser hermano y salvador de los conde- nados y de los reprobados. El Hijo muere abandonado. El Padre padece la muerte del Hijo. Por eso la muerte del Hijo induce el dolor del Padre. Y si el Hijo en este viaje por e! infierno pierde al Padre, también el Padre en este juicio pierde al Hijo. Aquí está en juego la vida más profunda de la trinidad. Aquí el amor autocomunicante del Padre se torna en dolor infinito por el sacrificio del Hijo. Aquí el amor correspondiente del Hijo se transmuta en sufrimiento infinito por e! rechazo y la reprobación del Padre. Lo que ocurre en el Calvario afecta a las profundidades de Dios y marca la vida trinitaria desde la eternidad. Pero, según Gál 2,20, el Hijo no sólo fue reprobado por el Padre, sino que «se hizo réprobo por mÍ». El Hijo, en el proceso de la entrega, no es sólo objeto sino también sujeto. Su pasión y su muerte fueron una passio activa, un vía crucis consciente, un morir asumido. A tenor del himno a Cristo que Pablo recoge en Flp 2, la auto entrega del Hijo consiste en su despojo del rango divino, tomando la condición de esclavo, abajándose y «obede- ciendo hasta la muerte en cruz» (La Carta a los hebreos, 5,8, dice que «sufriendo, aprendió a obedecef»).Padeció hasta el extremo por la oración no escuchada, por el abandono del Padre. Así «aprendió la obediencia y la docilidad». Estas ideas responden a la versión sinóptica de la historia de la pasión. Esto significa, hablando teológicamente, la conformidad de la voluntad interna del Hijo reprobado con la voluntad reprobante del Padre. Tal es e! sentido del relato de Getsemaní. Pero esta profunda unión de voluntades nace exactamente en el punto de máxima separación entre el Hijo y el Padre, entre el Padre y el Hijo 30: en la muerte réproba en cruz, en la «noche oscura» de esta muerte. El Padre y el Hijo se separaron en la cruz hasta el extremo de romper sus relaciones. Jesús murió «dejado de la mano de Dios». El Padre y el Hijo están tan unidos en la cruz que forman un único movimiento de entrega: «El que ve al Hijo, ve al Padre». La Carta a los hebreos lo expresa diciendo que Cristo se ofreció a Dios «por medio del Espíritu eterno» (ata 1Cy€6p.a,o~ atoWlou) (9,14). La entrega por el Padre y el sacrificio 30. Más reflexiones en H. Mühlen, Die Veriinderlichkeit Gottes als Hon- zont einer zukünftigen Christologie, Münster '1976. 7. 98 Trinidad y reino de Dios del Hijo se producen «por medio del Espíritu». El Espíritu santo es, pues, el nexo que mantiene la unión y la separación del Padre y del Hijo al mism~ tiempo. . Pablo interpreto el hecho del abandono de DIOS en la c.ruz como entrega del Hijo, y la entrega del Hijo como amor de DIOS. Lo que es realmente el amor de Dios, «del que nada puede sepa- rarnos» (Rom 8,39), se vio y se realizó en la cruz. El Padre, que envía a su Hijo a través de todos los abismos e infiernos del abandono, de la reprobación y del juicio definitivo, se hizo pre- sente a los suyos por medio de su Hijo. Al entregar a s~ Hijo~ Dios lo regala «todo», y «nada» puede separarnos de el. ASI comienza el lenguaje del reino de Dios, donde «Dios será todo para todos». El que sabe reconocer la presencia y el amor de Dios en el abandono del Hijo crucificado, ve a Dios en todas partes, como un hombre despu.és de la experien~ia .de la muerte vuelve a sentir en forma antes msospechada la vItalidad de todas las cosas. El evangelio de Juan resume el tema de la entrega del Hijo en esta sentencia: «Tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo único para que tenga vida etem~ y no pere~ca. ninguno de los que creen en él» (3,16). El adverbio «tanto» sIgmfica «de ese modo»: abandonándolo a la muerte en cruz por nosotros. Y la primera carta de Juan (4,16) define que «Dios es aman>. Dios no ama en ocasiones, como se aíra en ocasiones. Dios es amor. Su ser es amor. Dios se constituye como amor. Esto ocurrió en la cruz. Esta definición adquiere todo su peso cuando se recorre el itinerario que lleva a ella: el abandono de Jesús en la cruz, la reprobación del Hijo por el Padre y el amor que todo 10 hace, todo 10 da y todo 10 sufre por el hombre descarriado. Dios es amor, es decir, Dios es entrega, es decir, Dios existe para noso- tros: en la cruz. En fórmula trinitaria, el Padre hace que el Hijo se ofrezca en sacrificio mediante el Espíritu 31. «El Padre es el amor que crucifica, el Hijo es el amor crucificado y el Espíritu santo es el poder invencible de la cruz» 32. La cruz está en el centro de la trinidad. La tradición ligada al Apocalipsis de Juan 10 expresó con la metáfora del «Cordero que está degollado (des- de el principio del mundo)) (Ap 5,12). Antes de que el mundo 31. En este sentido se pronuncia B. Steffen, Das Dogma vom Kreuz. Beitrag zu einer staurozentrischen Theo!ogie, Gütersloh 1920, 152. 32. Esta afirmación asombrosa es del patriarca Filaret de Moscú, cit. por P. Evdokimov, Christus im russischen Denken, Trier 1977, 64. 227. La historia del Hijo 99 existiera, existía el sacrificio en Dios. La trinidad es inconcebible sin el Cordero, sin la víctima del amor, sin el Hijo crucificado 33. Porque él es el. Cordero degollado, glorificado desde la eternidad. En la pasión de Jesús se hace realidad la entrega del Hijo por el Padre. Al entregar a su propio Hijo, Dios se escinde y se sacrifica a sí mismo. La entrega del Hijo revela un dolor en Dios que sólo puede entenderse en clave trinitaria. La figura de la trinidad, revelada en la entrega del Hijo, es la siguiente: - El Padre entrega a su propio Hijo a la muerte absoluta por nosotros. - El Hijo se entrega por nosotros. - El sacrificio común del Padre y del Hijo se produce me- diante el Espíritu santo, que vincula y une al Hijo abandonado con su Padre. 4. El encumbramiento del Hijo Después de haber contemplado la historia de Jesús, el Hijo, en su faceta histórica y teológica, consideremos su futuro escato- lógico. La resurrección y la glorificación de Jesús deben conce- birse desde la perspectiva de la revelación del Hijo y de su retorno al Padre. Así se verá que también el anuncio escatológico de Cristo resucitado y glorioso posee una estructura trinitaria. Vamos a centrarnos en esta estructura trinitaria. 33. Cf. Adrienne von Speyr, cit. por Albrecht, Eine Theo!ogie des Ka- tho!ischen. Einführung in das Werk Adrienne von Speyrs n, Einsledeln 1973, 156: «ya en la unión esencial del Padre con el... Hijo que padeció por el pecadO y experimentó el pecado, el Dios espiritual hace una "experiencia" -si cabe hablar así- que forma parte de la redención del mundo. Esta "experiencia" se amplía en la muerte del Señor. En la noche de la cruz, entre el Padre y el Hijo, Dios vivió el abandono bajo la figura de la "muerte de pecado"... Hizo una nueva experiencia que no había conocido en la vida eterna. Así, Dios acogió la muerte humana en su vida eterna ... Con esta acogida en la vida eterna, la "muerte de pecado" fue aniquilada, y quedó sólo la muerte como una forma y un recipiente para recibir la vida divina. Toda muerte realizada en Cristo es, pues, en adelante un camino hacia la vida eterna. De este modo la muerte ha cambiado de condición para nos- otros; pero también la trinidad se comporta de otro modo frente a ella. La muerte ya no le es ajena. El Hijo la saboreó en el extrañamiento del Padre, y también el Padre la saboreó en la separación del Hijo. Aun la fuente de la vida en Dios, el Espíritu santo, quedó afectada por esta escisión entre el Padre Y el Hijo. Y es que, mientras duró la separación, esta fuente quedó en cierto modo seca y agotada. Sólo comenzó a manar de nuevo cuando el Hijo volvió al Padre». Si, conforme al testimonio bíblico, la entrega del Hijo se prodUjO «por medio del Espíritu santo», estas últimas frases no pueden admitirse. En la experiencia de la muerte y en el viaje a los infiernos del Hijo fluye más bien la «fuente de la vida» hacia la muerte y hacia el infierno. La vida que crea «espíritu» es «vida renacida de la muerte» (Rom 11,15). 100 Trinidad y reino de Dios a) La resurrección de Jesús Sin necesidad de desarrollar una teología de la resurrección 34, debemos estudiar sin embargo el carácter escatológico de los fenómenos pascuales y la figura trinitaria de Cristo que en ellos se transparenta. Tomaremos como puntos de orientación aque- llos pasajes del kerigma pascual que hablan de Jesús como «el Hijo de Dios)). Jesús fue crucificado públicamente. Pero el Resucitado sólo se apareció a las mujeres y a los discípulos que habían subido con él a Jerusalén. Fueron pocos los que le contemplaron en la plenitud de la gloria. ¿Qué vieron los testigos de Pascua? ¿Cómo vieron al Crucificado? ¿Cómo le reconocieron? El anuncio y la fe pascual presuponen siempre unos testigos que han «visto)) 35. El griego <Íl<p&r¡ posee en este contexto una serie de significados. Puede significar: Cristo ha sido visto, Cristo ha aparecido, Cristo se ha dejado ver o Dios lo ha manifestado. Se trata siempre de una fórmula para expresar la aparición. Es la visión de algo que se ofrece a uno de modo peculiar. La actividad está de parte del aparecido. La persona afectada es sujeto pasivo, queda sorprendida por la aparición. No se trata del conocimiento de algo que está siempre presente y que basta mirar para verlo. Se trata de un ver excepcional que suele recibir la denomina- ción de visión. Las visiones pascuales de las mujeres y de los discípulos no son demostrables, porque no pueden reproducirse, y la demostración supone la posibilidad de repetir la experiencia o de reproducir el experimento. Nunca se habla en los textos de una repetibilidad de la visión pascual del Resucitado. ¿Cómo ha de entenderse esta visión? ¿Cómo la entendieron los afectados? Estas visiones no son generales en el sentido de repetibles, pero pueden contener un ingrediente de generalidad. La estructura de la visión pascual presenta (como demuestra el propio lenguaje utilizado) la forma de vislumbre del futuro y de anticipación apocalíptica de lo que está por venir 36. El Dios de las promesas se aparecerá al final de los tiempos en toda su gloria . 34. Cf .. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 41981, 181s; El Dws cructftcado, Salamanca 21977, 160s; La iglesía, fuerza del Espíritu Sa- lamanca 1978, 112s. ' 3~. U. Wilckens, La resurrec<;ión de Jesús, Salamanca 1981; W. Thüsing, Erh,?hungsyorstellung und Parusteerwartung in der iiltesten nachiisterlichen Chnstologte, Stuttgart 1969. 36. Sobre el concepto de vislumbre (Vorschein) cf. E. Bloch El principio esperanza l, Madrid 1975. ' La historia del Hijo 101 y cumplirá las esperanzas que ha despertado. El universo quedará inundado de su gloria (1s 60). Esta gloria futura comienza a hacerse realidad histórica en la vocación de los patriarcas, del pueblo elegido y de los profetas, y prepara los caminos para su pleno cumplimiento. Cuando el Cristo crucificado se «aparece» glorioso a las mujeres y a los discípulos después de su muerte, hay una vislumbre de la gloria futura 37. Cristo se presenta a la luz de un futuro velado todavía al mundo. Como se apareció a los testigos de pascua, se manifestará un día universalmente. Por eso las apariciones pascuales han de entenderse como anti- cipación del futuro. Paralelamente, la visión pascual de los discí- pulos ofrece la forma de percepción anticipadora. El que ve al Resucitado prevé la gloria futura de Dios. Percibe algo que aún no es perceptible universalmente, pero que un día llegará a ser percibido por todos. Sobre el fondo de esta estructura escatológica de las apari- ciones de Jesús, los discípulos adoptaron un simbolismo de espe- ranza apocalíptica para explicar algo que le ocurrió a Cristo muerto y que ninguno de ellos pudo ver. Calificaron este acon- tecimiento como resurrección de entre los muertos. Es verdad que las expectativas apocalípticas apuntaban a la resurrección de los muertos al final de los tiempos (Dan 12,2). Pero al hablar de la resurrección de Jesús de entre los muertos, los cristianos modificaron sustancialmente la antigua esperanza apocalíptica. Con ello vienen a afirmar que Jesús se anticipó a todos, dando inicio a la resurrección de los muertos en el último día. La re- surrección de Jesús da comienzo a la superación de la historia: «La noche está avanzada, el día se echa encima» (Rom 13,12). Por eso anuncian a Jesús como «primer fruto de los que duer- men)) (1 Cor 15,20), «el primero en nacer de la muerte)) (Col 1,18), el anticipo de la salvación. La idea de la resurrección de entre los muertos es una me- táfora que transfiere la imagen del sueño y del despertar a la muerte y a la vida futura en el día del Señor. Y esta idea, como símbolo de la esperanza apocalíptica, era especialmente apro- piada para expresar las experiencias contrapuestas de los discí- pulos: Jesús, crucificado ignominiosamente y luego aparecido glorioso. Porque el simbolismo del despertar de la muerte toma en serio la muerte de Jesús, cerrando el paso al pensamiento de su reanimación o de la supervivencia de su alma. El símbolo de la 37. B. Klappert, Die Auferstehung des Gekreuzigten, Neukirchen 1971. 106 Trinidad y reino de Dios Cris~o. en la historia escatológica de la nueva creación, sino que particIpan mediante el Espíritu del Hijo en la historia trinitaria de Dios. Esta es la razón profunda de que la confesión trinita- ria tuviera su origen en el bautismo. 40 Las fórmulas triádicas del nuevo testamento son sin excep- ción fórmulas bautismales (Mt 28,19). Didajé 7,1 prescribe el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu. Todas las confesiones trinitarias posteriores a ella son confesiones bau- tismales. Así pues, la teología trinitaria es teología del bautismo. Debe serlo porque la historia del Hijo y del Espíritu creador que narra el nuevo testamento no es una historia cerrada sino una historia abierta, incitante, escatológica. Los hombres i~gresan en ella mediante el bautismo. La doctrina trinitaria hunde sus raíces en el bautismo. ¿Qué figura ofrece la trinidad en el bautismo? - La trinidad se presenta como historia de Dios abierta y escatológica. - La «unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu» no es, en consecuencia, una unidad cerrada, sino abierta. - Está abierta a la unificación con los creyentes, con la hu- manidad, con toda la creación. 5. El futuro del Hijo También la esperanza escatológica se orienta en el nuevo testamento hacia un acontecimiento trinitario. Analicemos en primer lugar el empleo de la palabra «Hijo» en el nuevo tes- tamento. 41 Pablo exige en 1 Tes 1,9-10 el abandono del culto idolátrico y la conversión al «Dios vivo y verdadero». Esta conversión tiene lugar en virtud de la expectativa «de la vuelta desde el cielo de su Hijo, al que resucitó de la muerte, de Jesús, el que nos libra del castigo que viene». La esperanza de la comunidad apunta a la parusía de Jesús al qu~ Dios ha resucitado de la muerte. Jesús vendrá como «Hij~ de DIOS». La expectativa de la parusía viene a ser aquí expecta- .4~ ... O. Weber, GrundLagen der Dogmatik l, 419s: «Heilsgeschehen und Tnmtatslehre». 41. J. Moltman!1, .EL Dios crucificado, 262s; E. SchendeI, Herrschaft und u,nterwerfung Chrtstt. 1. Kor. 15,24-28 in Exegese und TheoLogie der Vitter bts zum Ausgang der 4. Jahrhunderts, Tübingen 1971. La historia del Hijo 107 tiva del Hijo. El Hijo es aguardado como salvador de sus her- manos y hermanas. No viene como un juez desconocido. Viene como hermano. Se puede tener confianza en su juicio y no hay que temerlo. Del mismo modo, pero ton alguna mayor exactitud, expone Pablo el futuro escatológico en 1 Cor 15,22s y en Flp 2, 9-1l. Concibe concretamente el futuro escatológico como un aconteci- miento intratrinitario. 1 Cor 15,22s trata del futuro de la historia universal y del cumplimiento del reinado de Dios. Lo mismo que por Adán todos mueren, así también por Cristo todos recibirán la vida, aunque cada uno en su propio turno: como primer fruto, Cristo; después, los de Cristo, el día de su venida; luego, el resto, cuando entregue el reinado a Dios Padre, cuando haya aniquilado toda soberanía, auto- ridad y poder. Porque su reinado tiene que durar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies; como último ene- migo aniquilará a la muerte ... y cuando el universo le quede sometido, entonces también el Hijo s·e someterá al que se lo sometió, y Dios lo será todo para todos. Primero se cumple el proceso de la resurrección: antes que todos Cristo, luego los cristianos en la parusía de Cristo, final- mente aniquilará la muerte y todos los hombres quedarán libe- rados de su poder. Si Cristo es el único constituido por Dios como señor, él «debe» reinar sobre todo y sobre todos; de otro modo, Dios no sería Dios. Por eso todos los otros señores deben cesar. La soberanía de Cristo es universal. Y porque él es «señor de los muertos y de los vivos» (Rom 14,9), no puede descansar hasta que la muerte sea aniquilada. Y cuando no exista la muerte, Cristo vivificará con su Espíritu a todos los muertos. Entonces su reinado será pleno. Entonces se habrá alcanzado la meta. Enton- ces estarán cumplidas todas las promesas y las esperanzas. Pero el propio Cristo no estará aún completo. Por eso Pablo habla luego de un acontecimiento intratrinitario: el Hijo, al que el Padre 10 ha sometido todo, se someterá a su vez al Padre y le entregará el reino (basileia). Pablo, en el versículo 28, llama ex- presamente a Cristo el Hijo. Quiere con ello decir que el Hijo lleva a su último término la obediencia y la filiación cuando realiza la entrega escatológica del reino de Dios al Padre. 42 42. W. Thüsing, o. c., 246. 108 Trinidad y reino de Dios El Padre entregó el reino de Dios al Hijo mediante la re- surrección de Cristo. El Hijo, para alcanzar su plenitud, lo trans- fiere a su vez al Padre. Entonces el «reino del Hijo» pasa a ser «reino de gloria» del Dios trino, donde «Dios será todo para todos». Así pues, la soberanía de Cristo está limitada escatoló- gicamente. Comienza de modo velado con el envío y de modo público con la resurrección de Cristo. Abarca a los «muertos y los vivos». Llega a su plenitud en la parusía, donde Cristo vivi- ficará a los muertos y aniquilará la muerte 43. Pero la soberanía de Cristo está al servicio de otro fin superior: abrir un espacio al reino de la gloria y preparar la inhabitación de Dios en la nueva creación, «a fin de que Dios lo sea todo para todos». La sobera- nía de Cristo resucitado y el reino del Cristo venidero son pro- visionales ante una perspectiva escatológica. La plenitud está en la entrega del reino universal que el Hijo hará al Padre. En ese punto concluye el reinado del Hijo. Pero entonces su ffiiación será completa. En consecuencia, los títulos «honoríficos» de Je- sús: Cristo, Kyrios, profeta, sacerdote, rey, etc., son títulos pro- visionales que expresan el sentido temporal de la obra salvadora de Jesús. Pero el nombre de Hijo permanece eternamente. Toda la escatología cristiana concluye, según Pablo, en este aconteci- miento intratrinitario mediante el cual el reino del Hijo pasa al Padre. Así pues, la escatología no es sólo lo que acontece el últi- mo día en el cielo y en la tierra, sino 10 que ocurre luego en Dios mismo. En este punto interesa especialmente la colaboración que se produce entre el Padre y el Hijo: el Padre 10 somete todo al Hijo y el Hijo se somete al Padre; el Hijo aniquila mediante la «fuerza de la resurrección» todo poder y la misma muerte, y entrega luego al Padre el reino de la vida y del amor en su plenitud. Así, el reino de Dios pasa de un sujeto divino al otro y cambia su figura. En consecuencia, la trinidad de Dios precede a la sobe- ranía de Dios. La soberanía de Dios se ejerce dentro de la trini- dad divina. De esto se infiere lo siguiente: 1. La doctrina trinitaria no es una interpretación de la sobe- ranía de Dios, sino a la inversa: la soberanía divina, bajo la figura del reinado del Hijo y del reinado del Padre, es una interpretación de la vida eterna de la trinidad. 43. Hay que distinguir entre el reinado mesiánico de Cristo sobre los muertos y los vivos (Rom 14,9) y su reino milenarista, en el que los muertos (los mártires) son resucitados (1 Cor 15,23; Ap 20,1-4). Ambos son provisio- nales frente al reino de la gloria. La historia deL Hijo 109 2. La soberanía de Dios no es sólo una operación trinitaria ad extra, sino también ad íntra. La distinción agustiniana no es correcta en este lugar. Preguntemos una vez más: ¿Qué figura ofrece la trinidad en estos acontecimientos escatológicos? el Padre lo somete todo al Hijo; - el Hijo entrega el reino completo al Padre; - el Hijo se somete al Padre. Esto corresponde exactamente a la conclusión del célebre himno a Cristo de Flp 2,9-11: Por eso Dios lo encumbró sobre todo y le concedió el título que sobrepasa todo título; de modo que a ese título de Jesús toda rodilla se doble -en el cielo, en la tierra, en el abismo- y toda boca proclame que Jesús, el Cristo, es Señor para gloria de Dios Padre. Dios somete el universo a Jesús, su Hijo. Todos confiesan y disfrutan de la soberanía de Jesús «para gloria del Padre», Así pues, la soberanía de Cristo está al servicio último de la glorifi- cación del Padre. En esta plenitud de la obra salvífica y en esta glorificación de Dios, el Hijo es el auténtico agente y el Padre es el que en- gendra en la verdad. En la escatología, toda la actividad brota del Hijo y del Espíritu: el Padre es el receptor del reino, del poder y de la gloria para siempre. ¿Qué orden trinitario se advierte en la plenitud escatológica? En el envío, entrega y resurrección de Cristo aparece la se- cuencia Padre, Espíritu, Hijo; en el reinado de Cristo y en el envío del Espíritu, la secuencia Padre, Hijo, Espíritu; en la pers- pectiva del la plenitud escatológica y de la glorificación, el orden es: Espíritu, Hijo, Padre. 6. A vatares de la trinidad abierta 1. La soberanía de Cristo es la soberanía del Hijo. Presenta en la historia y en la escatología una estructura trinitaria, ya que nace de la colaboración de los tres sujetos divinos: Padre, Hijo y Espíritu creador. 2. El Padre, el Hijo yel Espíritu no actúan según un modelo fijo. En el envío, en la entrega y en la resurrección el Padre es el 110 Trinidad y reino de Dios agente, el Hijo el receptor y el Espíritu el medio mediante el cual el Padre actúa en el Hijo y el Hijo recibe del Padre. En el reinado del Hijo y en la propagación del Espíritu crea- dor, el Hijo es el agente juntamente con el Padre. El Espíritu es enviado por el Hijo, como es emitido por el Padre. En la escatología, finalmente, el Hijo es el agente: transfiere el reino al Padre y se somete él mismo al Padre. Pero también el Espíritu santo es agente en la escatología: él glorifica al Padre mediante la alabanza de todas las criaturas liberadas por la sobe- ranía de Cristo. El Padre es el receptor: recibe del Hijo su reino y del Espíritu su gloria. 3. Una doctrina teológica de la trinidad sólo puede cons- truirse sobre base .bíblica si la misma historia bíblica de Dios ofr~ce estructuras trinitarias. Entonces la doctrina teológica de- bera adaptarse a estas estructuras trinitarias. En el testimonio histórico y escatológico del nuevo testamento no encontramos una única figura de la trinidad, sino una colaboración trinitaria del Padre, del Hijo y del Espíritu en modelos diferentes. Encontramos el orden Padre, Espíritu, Hijo; el orden Padre Hijo, Espíritu; y finalmente el orden Espíritu, Hijo, Padre. Per~ la tradición dogmática sólo ha trabajado hasta ahora con un solo modelo, que en Occidente es: Padre, Hijo, Espíritu. 4. El denominador común de estos diversos modelos trini- tarios es sin duda la soberanía de Dios. El «hilo rojo» de los testimonios bíblicos es la historia del reino de Dios. Pero esta historia del reino de Dios es una historia trinitaria. No sólo se desarrolla en la tierra, fuera de la divinidad, como ha dicho la tradición dogmática desde Agustín. Se desarrolla al modo terreno pero dentro de la trinidad: como historia del reino del Padre dei Hijo y del Espíritu. ' 5. La historia trinitaria del reino de Dios es una historia abierta escatológicamente ya desde ahora. El bautismo es la prác- tica de la doctrina trinitaria, porque mediante la fe y el bautismo los hombres quedan insertos en la historia trinitaria del reino de Dios. En la confesión bautismal, en la invocación yen la alabanza de Dios se formula por vez primera la idea trinitaria. 6. Si la historia del reino es esta historia abierta e incitante de Dios estructurada trinitariamente, ¿cómo ha de entenderse la unidad de Dios? Si en esta historia colaboran los tres sujetos divi- nos, como hemos mostrado, la unidad de la trinidad no puede ser una unidad monádica. La unidad de la trinidad divina con- siste en la unión del Padre, del Hijo y del Espíritu, y no en una La historia del Hijo 111 unidad numérica. Consiste en la comunidad, no en la identidad de un único sujeto. Esto se ve claro en el evangelio de Juan. Jesús dice, según Jn 10,30: «Yo y el Padre somos uno» (EV). No dice: Yo y el Padre somos 10 mismo (slc;). La unidad de Jesús Hijo con el Padre es una unidad que conserva respectiva mismidad e incluso la produce. Tampoco es una unidad cerrada, sino una unión abierta. Por eso leemos en la oración sacerdotal (Jn 17,21): «Que sean todos uno, como Tú, Padre, estás conmigo y yo contigo; que también ellos estén con nosotros ... ». La comu- nidad de los discípulos debe ser equivalente a la unión del Hijo con el Padre. Pero no sólo debe parecerse a esa unión trinitaria, sino participar en ella. Es una comunidad con Dios y, además, una comunidad en Dios. Pero esto supone que la trinidad está abierta hasta el punto de que toda la creación puede unificarse en ella. La unión de la trinidad divina está abierta a la unificación de toda la creación con ella y en ella. La unidad de la trinidad, por tanto, no es un mero concepto teológico, sino además un con- cepto soterio1ógico. 116 Trinidad y reino de Dios El fondo universal de las experiencias particulares que dieron nacimiento a Israel y a la iglesia se expresa en la fe en un Dios salvador y libertador, creador de los hombres y de las cosas. La meta universal de las experiencias particulares de Israel y de la iglesia se trasluce en la esperanza en Dios, realizador de la histo- ria de todos los hombres y de todas las cosas. La fe en la creación y la esperanza en la salvación elevan las experiencias salvíficas particulares a un nivel universal. Pero hay que tener en .cuenta la otra cara de esta verdad: si la salvación es universal, el uni- verso deberá ser contemplado en una perspectiva salvífica. a) La experiencia del éxodo y la esperanza mesiánica La fe en la creación ofrece su primera figura en las expe- riencias del éxodo, de la alianza y de la conquista de la tierra prometida, y está condicionada por estas mismas experiencias: el Dios que sacó a Israel de Egipto es el creador que salva al mundo del caos y le otorga sus leyes ordenadoras. Tanto en el escrito yavista como en el sacerdotal, la «creación en el prin- cipio)) no hace referencia a un estado originario paradisíaco, sino que constituye la prehistoria de la salvación 5. Por eso la crea- ción del mundo aparece como una obra de la gracia de Dios. Las leyes y las estructuras de la creación se exponen en forma narra- tiva, como una «historia)). La creación abre las perspectivas de la historia 6. Por eso la historia de las relaciones de Dios con el mundo comienza con la creación de éste, no con la primera caída. La creación del mundo abre el horizonte a la historia del mundo. Porque con la creación del mundo comienza el tiempo. Como éste sólo se percibe en el cambio de las cosas y de las circuns- tancias, el mundo creado resulta ser un mundo en devenir. A la luz de la experiencia del éxodo -paso de la esclavitud a la liber- tad-, el mundo con sus leyes se ofrece como una criatura res- catada por Dios del caos primigenio: una criatura en devenir, abierta al tiempo, abierta al futuro. Es un «sistema abierto)), lleno de posibilidades 7. Por eso es un mundo amenazado, rodeado del caos. Las fuerzas destructivas, simbolizadas en la noche y en las aguas, le acechan constantemente. 5. G. von Rad, o. C., 150. 6. L. Kohler, Theologie des Alten Testaments, 41966, 72 .. 7. J. Moltmann, La creación, sistema abierto, en El futuro de la crea- ción, Salamanca 1979, 145s; A. R. Peacocke, Creation and the world oi science. The Bampton Lectures 1978, Oxford 1979. El mundo de la trinidad 117 Aparte la experiencia del éxodo y la fe en la creación, los escritos proféticos reflejan la esperanza mesiánica en un nuevo éxodo que traerá la libertad definitiva y expresan al mismo tiempo la esperanza escatológica en la superación definitiva del caos y en su transfiguración divina. Ante la nueva esclavitud del pue- blo en Babilonia, el Deuteroisaías anuncia un nuevo éxodo, un nuevo siervo de Dios y un nuevo proceso de rescate. El mundo como creación de Dios ofrece ahora un perfil diferente: pasa a ser el escenario de la gloria del Dios que viene. 8 La visión mesiánica del «nuevo éxodo» actualiza el recuerdo del primer éxodo, pero 10 supera mediante la esperanza. Los res- catados no pasarán hambre ni sed (18 49,21). Su camino es fácil porque se han orillado todos los obstáculos (Is 49,11). El regreso no se hará «con prisas», sino en plan festivo, como una procesión encabezada por el mismo Dios (Is 52,12). La naturaleza parti- cipará en la alegría por la liberación definitiva: los montes retoza- rán de júbilo y los árboles batirán palmas (Is 49,13; 55,12). «Han brotado aguas en el desierto, torrentes en la estepa» (Is 35,6). Todos los pueblos podrán verlo. Sus ídolos quedarán reducidos a la impotencia (ls 41,11; 42,17; 45,24). Todos los pueblos re- conocerán al Dios de Israel como salvador (ls 45,14s). Basta sumar las perspectivas de futuro que se advierten en el primer Isaías y en el tercero para ver la nueva idea de la creación resultante de esta esperanza profética. El profeta contempla el futuro cuando relata su vocación (ls 6,3): «La tierra está llena de su gloria)). ¿Qué significa esto? «El país está lleno del conocimiento del Señor)) (ls 11,9), «habitará el lobo con el cordero, la pantera se tumbará con el cabrito ... el novillo y el león pacerán juntos, un muchacho pe- queño los pastorea. La vaca pastará con el oso, sus crías se tum- barán juntas; el león comerá paja con el buey. El niño jugará en la hura del áspid, la criatura meterá la mano en el escondrijo de la serpiente)) (11,6s). Esta situación de paz va más allá de lo que proponen los documentos yavista y sacerdotal de la crea- ción. Como va más allá la visión del gran banquete de la paz en el monte Sión (Is 25,6s): «Aniquilará la muerte para siempre)). IsaÍas III resume estas imágenes de esperanza en la frase lapida- ria: «Mirad, yo vaya crear un cielo nuevo y una tierra nueva, de 10 pasado no habrá recuerdo ni vendrá pensamiento, sino que habrá gozo y alegría perpetua por 10 que vaya crea)) (65,17s). 8. Sigo en este punto a G. von Rad, o. c., 11, Salamanca 41980, 2995. 118 Trinidad y reino de Dios La creación mesiánica del futuro viene a completar la crea- ción inicial. Al éxodo del caos y al orden amenazado seguirá la transfiguración mediante la presencia eterna y manifiesta de Dios, la rehabilitación definitiva del mundo y su pacificación eterna. El mismo Dios habitará en «su mundo». b) La fe en Cristo y la experiencia del Espíritu La idea cristiana de la creación está marcada por la nueva experiencia salvífica realizada en Cristo. Lo mis~o que la expe- riencia del éxodo y de la alianza de Israel presIden los relatos de la primera creación, y la esperanza profética provoca las vi- siones de la segunda, así también la experiencia cristiana y su esperanza de redención determinan su fe en la creación. Esta fe neotestamentaria subraya asimismo el carácter universal de la salvación' la salvación es salvación del universo. Si Cristo es el fundame~to de la salvación de todo 10 creado, será también el fundamento de la existencia de los seres. Si Cristo es la meta de toda la creación, será también su fundamento desde la eter- nidad. Este pensamiento subyace en la concepción de Cristo como mediador de la creación. 9 El primer esbozo de estas ideas se encuentra en Pablo. El apóstol recurre a ellas para subrayar la universalidad de la so~e­ ranía de Cristo y la libertad omnímoda de los fieles. En polémIca con los que aprueban o reprueban el consumo de carne sacrifi- cada a los ídolos, declara: «Para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, de quien procede el universo y a quie~ esta~os destinados nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por qmen eXIste el universo y por quien existimos nosotros» (1 Cor 8,6). Por eso el cristiano vive y actúa con plena libertad. El mundo perte- nece a su Señor. En la Carta postpaulina a los efesios (1,9s) esta idea se ex- presa con la fórmula de la «recapitulación de todas las cosas» (ava'ltE<paAxloolju;) en Cristo. En la Carta a los colosenses (1,15-17) Y a los hebretos 1,2 se dice explícitamente que Dios creó el mundo «por medio de él». Este «mediador» recibe los calificativos de «imagen del Dios invisible», «primogénito de todas las criaturas», «reflejo de la 9. Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974, 484s; W. Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca 41982, 230s. El mundo de la trinidad 119 gloria» y «reproducción de su ser». Son metáforas con las que la literatura sapiencial veterotestamentaria describió la sabiduría eterna de Dios 10. La sabiduría se identifica con Dios y, sin em- bargo, es independiente de él. No es una simple propiedad de Dios, pero tampoco aparece como una persona divina. Dios crea al mundo mediante la sabiduría, lo ordena mediante ella y un día lo glorificará mediante ella. La tradición sapiencial identifica la mediación creadora y la mediación glorificadora. Job 28, Prov 8 y el libro del Eclesiástico describen la sabiduría, mediadora entre Dios y su mundo, en forma cada vez más personificada. La idea neotestamentaria de Cristo como instrumento creador pre- supone claramente una cristología sapiencial. La cristología joa- nea del Logos se refiere a ella cuando declara: «Mediante ella se hizo todo; sin ella no se hizo nada de lo hecho» (1,3). 11 La mediación creadora de Cristo dispensa la salvación, no sólo a los creyentes, no sólo a los hombres, sino a toda la reali- dad. Cristo «vino a su casa» (Jn 1,11), no a un lugar ajeno. Por eso los cristianos se sienten verdaderos ciudadanos en la creación de Dios, a pesar de todo el carácter inhóspito de este mundo. La ampliación de la experiencia soteriológica a toda la existencia ya «todas las cosas» es ineludible, justamente por tratarse de una experiencia de salvación. Esta experiencia es liberadora porque abraza todas las cosas y las acoge en una esperanza global. Por otro lado, la idea de Cristo como instrumento creador da origen a la doctrina específicamente «cristiana» de la creación. Frente a los relatos veterotestamentarios y también frente a las esperanzas proféticas, la fe cristiana propone su propia concep- ción del mundo. Si Cristo es el instrumento creador, la creación en una perspectiva cristiana sólo puede comprenderse trinitaria- mente. Los escritos neotestamentarios no sólo relacionan la experien- cia de Cristo salvador con la fe en Cristo creador, sino también la experiencia del Espíritu santo con la esperanza en la transfi- guración del mundo mediante él, para que sea el mundo -es decir, la patria- de Dios 12. Esta esperanza se expresa en visio- nes concretas de la inhabitación de Dios en el nuevo mundo. 10. Cf. G. Fohrer-U. Wilckens, arto croq¡ia en ThWNT VII, 465-529. 11. Cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottingen "1952, 15; R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan', Barcelona 1980; H. Gese, Der Johannesprolog, en Zur bibtische Theologie, München 1977, 192-201. 12. Reitero aquí el pensamiento que he expuesto recientemente: Teología de la experiencia mística, en Experiencias de Dios, Salamanca 1983. 120 Trinidad y reino de Dios A diferencia de la creación y de las «obras» de Dios en la histo- ria, la experiencia del Espíritu aparece descrita con las metáforas del «derramar» y del «fluir». El Señor (e derramará el Espíritu sobre todos (Joel 2,28s; Hech 2,16s), y todos indiscriminada- mente, viejos y jóvenes, hombres y mujeres, tendrán sueños y visiones. El Espíritu santo «derrama» el amor de Dios en nues- tros corazones, dice Pablo a los creyentes (Rom 5,5). Los caris- mas, los dones y las virtudes de la nueva comunidad no son «creados», sino que son eeproducidos» como frutos de la kharis, de la dádiva del Espíritu (1 Cor 12). Son las fuerzas divinas que ya ahora reaniman la vida, porque son las fuerzas de la recrea- ción de todas las cosas. La experiencia del Espíritu constituye la certeza de una nueva presencia de Dios. Dios no es sólo el creador del mundo. Dios no se presenta sólo como el mediador humano en favor de los hombres. Dios inhabita en el hombre por medio del Espíritu. La experiencia del Espíritu es, pues, la experiencia de la shekhináh, de la inhabitación de Dios. Se trata de una presencia de Dios que hasta entonces sólo aconteCÍa en el templo, en el acto religioso, en el día del Señor. Pero ahora los hombres se vuelven templos del Espíritu santo, incluso en sus cuerpos (1 Cor 6,13-20). Pero en última instancia el cielo nuevo y la tierra nueva llegarán a ser el «templo» donde Dios habite. El universo entero se hace patria de Dios. Con la inhabitación del Espíritu, los hombres y las comunidades aparecen desde ahora transfigurados corporal- mente. Pero entonces toda la creación quedará transmutada por la gloria de Dios alojada en ella. Por eso la esperanza que se nutre de la experiencia de la inhabitación del Espíritu anticipa el futuro en visiones panenteístas. Al final, ce Dios lo será todo para todos» (1 Cor 15,28). Dios en el mundo y el mundo en Dios: tal es el sentido de la transfiguración del mundo por el Espí- ritu. Ese mundo es la patria de la trinidad. Si el Espíritu santo transforma y transfigura así al mundo, la creación, dentro de la perspectiva cristiana, sólo puede concebirse trinitariamente. 2. La obra creadora del Padre Dentro de la temática de la creación abordamos aquí única- mente las cuestiones referentes a Dios o, en otros términos, afron- tamos la doctrina de la creación como «doctrina sobre Dios». El mundo de la trinidad 121 a) La contingencia del mundo Una de las cuestiones más importantes de la doctrina de la creación es la contingencia del mundo. La creación del mundo ¿es un acto necesario o un acto contingente? ¿Brota de la esencia divina o de la voluntad divina? ¿Es eterna o es temporal? El teísmo cristiano ha propuesto siempre la creación como obra de la voluntad libre de Dios 13; una obra que depende sólo de Dios, pero que no reviste importancia alguna para él. Para subrayar la libertad y el carácter gratuito del acto creador, esta tradición ha atribuido a Dios una libertad absoluta: Dios no tet:tÍa necesidad de crear el mundo. No existen razones internas ni fuer- zas externas que impulsen a Dios a crear. Dios se basta a sí mismo. Es bienaventurado en su propio ser. Es perfecto y no necesita desplegar su poder creador y tener junto a sí las criaturas. Pero eeplugo a Dios crear un mundo», donde puede ce tener sus complacencias». Por eso creó una realidad capaz de responder a su iniciativa. Así pues, el teísmo cristiano, que concibe la creación como simple producto de la libre voluntad de Dios, tiene que invocar la esencia divina para evitar toda apariencia de arbitrariedad: aunque Dios puede crear lo que quiera, de hecho sólo crea lo que está en consonancia con su ser 14. Siendo Dios la bondad perfecta, no puede crear el mal. El concepto que mejor expresa a la vez la libertad de la voluntad divina y la conformidad con la esencia divina es el de ((beneplácito». Más allá del capricho y de la necesidad, el mundo creado debe concebirse como un eejuego del beneplácito divino» 15. Pero la hipótesis irreal de 10 «arbitra- rio» conserva un resto ineliminable de despotismo en la noción de Dios: la relación amorosa que Dios persiguió al crear al hombre libre está en contradicción con el absolutismo del poder puro, suplantado por la amistad recíproca. 16 13. Un ejemplo claramente unilateral de doctrina c~stiano-teí~ta sobre la creación lo ofrece O. Weber, Grundlagen der Dogmattk l, Neukirchen 1962, 510s, que sólo impugna la teoría emanati~ta. A, :f!.. Peacocke, o. C;.: da una información más completa sobre la doctnna cnstIana de la creaClOn. 14. K. Barth, Kirchliche Dogmatik JII/1s. 15. Cf. J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schopfung, München '1976, JII: Das theologische Spiel vom Wohlgefallen Gottes, 22s. Cf. el paralelo naturalista en R. Winkler-M. Eigen, Das Spiel, München 1975. 16. Cf. l. A. Dorner, System der christlichen Glaubenslehre l, Berlín 1879, 418. 126 Trinidad y reino de Dios a la pregunta: si Dios (do es todo», ¿cómo puede existir en este lugar concreto algo que no es Dios? ¿Cómo puede Dios crear de la nada si la nada no puede existir, porque el ser divino 10 es todo y lo penetra todo? La respuesta de Luria es que Dios abre en su ser un espacio del que él se retira, (<una especie de lugar místico primigenio» donde se hace presente con la creación y con la revelación. Así pues, el primer acto de la esencia infinita no fue un acto «hacia fuera» sino «hacia dentro», una «autolimita- ción de Dios desde sí mismo hacia sí mismo», como dice Gershom Scholem; una passio de Dios, no una actio. El primer acto no es un acto de revelación, sino un acto de ocultamiento; no de des- pliegue, sino de limitación de Dios. En un segundo acto Dios sale fuera de sí para llenar ese espacio primigenio que había de- jado en franquía con el primer acto. El proceso cósmico, por tanto, debe entenderse desde dos perspectivas: cada etapa del proceso creativo contiene una ten- sión entre la luz que se contrae en Dios y la luz que brota de él. Dicho de otro modo: a cada acto ad extra precede un acto ad intra que posibilita el «fuera». Así, Dios crea hacia dentro y hacia fuera al mismo tiempo. Crea en tanto que se repliega en sí mismo. La creación en el caos y desde la nada es al mismo tiempo una autohumillación de Dios en la propia impotencia. La creación es una obra de humildad divina y de ensimismamiento de Dios. Cuando Dios actúa creativamente, actúa sobre su propio ser. Su dentro y su fuera se corresponden entre sí como imágenes es- peculares. Su acción se funda en su pasión. Jakob Emden afirma justamente que la teoría del zimzum constituye el único intento serio que se ha hecho de elaborar teológicamente la idea de una «creación desde la nada» 23. Sin necesidad de seguir las especula- ciones de filosofía natural derivadas de ella, el pensamiento básico de esta teoría nos brinda ya la posibilidad de concebir el mundo en Dios sin incurrir en el panteísmo y de ver la historia de la auto limitación divina y la historia de la libertad humana en una relación recíproca constante. 23. J. Emden, Mitpachath Sefarim, Lemberg 1870, 82, cit. por Scholem, o. c., 442. Según la enseñanza rabínica, la «autohumillación» histórica de Dios comienza con la creación. Cf. P. Kuhn, Gotteserniederung in der Theologie der Rabbinen, München 1968. Estas ideas fueron asimiladas por Nicolás de Cusa, Fr. Oetinger, A. von Oettingen y por E. Brunner. E. Brunner Dogmatik n, Züri<:h 1950, 31: «I;'ero esto significa que Dios no qUiere ocupar él solo el espacIo del ser; qU1ere ceder su puesto a otro. Al hacerlo se limita a sí mis"!'-o... Esta kenosis, que alcanza su punto crítico en la ~ruz de Cristo, COmIenza ya con la creación del mundo». Cf. también Schelling, Philosophie der Offenbarung, o. c., 177: «Pero Dios suspende al mismo tiempo el acto de su existencia necesaria para poner un ser distinto de él en el lugar de aquella primera existencia». EL mundo de La trinidad 127 La teoría de Luria sobre el zimzum forma parte de su doc- trina de la shekhináh de Dios. La teología cristiana habla de una «inhabitación de Dios» en referencia al Espíritu santo. Con la infusión del Espíritu santo «en nuestros corazones» (Rom 5,3) y «en todo hombre» (Joel 2,28-32; Hech 2,17) comienza la nueva creación, la creación escatológica que concluirá cuando Dios-lo {(sea todo para todos» (1 Cor 15,28). Una vez concluida la crea- ción, Dios habitará en ella y a la inversa, ella vivirá de Dios. Si la fe cristiana vuelve la mirada a la «creación primera», descubre ya en ella la presencia del Espíritu santo como soplo creador. La fe cristiana no puede concebir una creación sin «es- píritu». La creación se produce sólo por la virtud del Espíritu de Dios que se ha introducido en ella. La creación se esfumaría si Dios le retirara el Espíritu (Sal 104,29.30). Por eso toda la creación suspira y anhela la revelación de la libertad de los hijos de Dios. El Espíritu de Dios clama por la libertad redentora en la creación esclavizada (Rom 8,9s). «La realidad de la creación mediante el Espíritu se advierte en el esfuerzo, en la fuerza, en el impulso, en la tensión de la materia y en el ansia de todo ser vivo por la libertad». 24 Aplicando estos fenómenos externos a las relaciones Íntimas de la trinidad, hay que decir que el Padre, modificando su amor al Hijo, es decir, mediante una contracción del Espíritu, y el Hijo, modificando su respuesta al amor del Padre, es decir, me- diante una inversión del Espíritu, han abierto el tiempo y la li- bertad para ese espacio donde el Padre se exterioriza creadora- mente mediante el Hijo. Esta exteriorización significa para Dios un despojo, es decir, una autodeterminación con fines de auto- limitación. El tiempo es una pausa de la eternidad, la finitud es un espacio en hi infinitud y la libertad es una condescendencia del amor eterno. Dios se retrae para salir fuera de sí. La eternidad realiza un movimiento de inspiración para luego espirar el espí- ritu de vida. La tradición teológica «aliancista» ha calificado este movi- miento de «consejo trinitario» antes de crear el mundo, interpre- 24. Así se expresa Karl Marx, siguiendo a Jakob Biihme y anticipando la ontología del «todavía no» de Emst Bloch en FTÜhschriften, ed. S. Land- shut, Stuttgart 1935, 330: «Entre las propiedades innatas de la materia el movimiento es el primero y el más importante, no sólo en cuanto movimiento mecánico y matemático, sino sobre todo como impulso, fuerza vital, tensión, como tortura o esfuerzo -para emplear la expresión de Jacok Biihme-- de la materia». 128 Trinidad y reino de Dios tándolo como el pacto intratrinitario de Dios 25. Pero no desarrolló expresamente sus implicaciones. En este pacto eterno de la tri- nidad en orden a la creación y a la glorificación se produce justa- mente esa autodeterminación del Padre, del Hijo y del Espíritu, esa autolimitación que abre un espacio a la creación y posibilita la libertad de la imagen no divina de Dios. c) Creación trinitaria ¿Qué figura intratrinitaria ofrece la creación del mundo «desde Dios y en Dios»? El Padre, amando al Hijo, se constituye en creador del mun- do. Se constituye en creador porque ama al Hijo. Su amor comu- nicativo al igual se abre al (cotrO» y se hace creador, es decir, invita a una respuesta. Como el Padre crea el mundo en virtud de su amor eterno al Hijo, el mundo queda orientado por la voluntad eterna al bien, como expresión de su amor. El mundo es bueno, como Dios mismo es bueno. Por eso Dios se complace en él. Por eso puede esperar de su semejante, el hombre, la res- puesta a su amor creador, para ser feliz no sólo eternamente con su Hijo, sino también temporalmente con el hombre. Si inter- pretamos la creación como mero opus trinitatis indivisum ad ex- tra, sólo podremos partir de la decisión del Dios uno, sin poder especificar más el acto creador. Pero si tomamos como punto de partida las relaciones intratrinitarias de las personas divinas, re- sulta claro que el Padre crea (do otro» en virtud de su amor al Hijo y que, por tanto, la creación no corresponde sólo a la voluntad, sino al amor eterno de Dios. Según la tradición agusti- niana, la obra creadora, aun SIendo un acto de toda la trinidad, es más ((propia» del Padre. Frente a esta tradición hay que decir que la creación es un producto del amor del Padre y que luego se atribuye a toda la trinidad. Si el Padre crea el mundo en virtud de su amor al Hijo, 10 crea también mediante él. El Padre contempla el mundo en su Hijo eterno. Predestina a los hombres para que entren en comu- nión con el Hijo. Toda la creación está orientada al reino libre del Hijo. Así, el Hijo está predestinado desde la eternidad para ser la Palabra, el mediador de la creación. Si está predestinado 25, e, Olevian, De substantia foederls gratuiti inter Deum et electos itemque de mediis, quibus ea ipsa substantia nobis communicatur, Geneve 1585, El mundo de la trinidad 129 a ser mediador, también 10 estará a ser el ((centro de la huma- nidad libre», a encarnarse y a ser guía y señor del reino de la libertad. La idea, trinitariamente necesaria, de la mediación crea- tiva del Hijo está en correlación con la idea de la encarnación del Hijo de Dios y con la idea de la soberanía del hijo del hombre. ¿Se puede afirmar que el Hijo, predestinado a ser Palabra, es el arquetipo cósmico inmanente a Dios? Sí, en la línea del amor eterno, en tanto que el Hijo es eternamente la respuesta perfecta del amor comunicativo del Padre y, por tanto, el Padre alcanza el amor beatífico mediante el Hijo. Si el Padre crea el mundo en virtud de su amor al Hijo, el mundo se constituye en la felicidad del Padre y del Hijo en virtud de la respuesta amorosa de éste. Esto es lo que expresaba en el fondo la antigua doctrina de la ((gloria de Dios» como fin de la creación. El gozo por la existencia libre, la dicha de la acción de gracias y de la alabanza de las criaturas indican la realización del fin de la creación, del deseo de autocomunicación de Dios. La creación alcanza su verdad y la imagen de Dios en la tierra obtiene su libertad en la comunión divina y en la. correspondencia al amor generoso del Hijo al Pa- dre. El Padre, pues, crea el mundo mediante el Hijo. El Padre crea en virtud del Espíritu santo. No crea sólo -como hacen presumir las fórmulas del escrito sacerdotal- me- diante la orden dictada al caos o, como dirá más tarde el Ecle- siástico, de la nada. Lo crea con las fuerzas y las energías de su propio Espíritu. Las fuerzas y las energías del Espíritu santo lanzan un puente entre el creador y la criatura, entre el agente y la acción, entre el artífice y la obra. La creación no cobra por eso una naturaleza divina, pero entra en el radio de acción del Espíritu y participa en la vida interna de la trinidad. La doctrina trinitaria puede acoger perfectamente los elementos positivos ,de la idea de creación como ((obra) de Dios o como ((desborda- miento» (emanación) de Dios. El Espíritu santo ((es derramado». La pneumatología echa mano de la metáfora de la ((emanación». Por eso no es correcto polemizar constantemente, dentro de la concepción cristiana, contra la doctrina neoplatónica de la ema- nación. La creación por la virtud del Espíritu se halla en estrecha relación con el creador, como la acción lo está con el agente y la obra con el artífice. Pero el mundo no es ((engendrado» por Dios, como el Hijo, que es de la misma esencia que el Padre. Esta situación intermedia entre la creación y la generación se expresa con la imagen de la ((efusión» de las fuerzas del Espíritu creador. Este Espíritu es el soplo vivificante de Dios que lo llena todo con su vida. La creación ((desde Dios y en Dios» presenta 9. 130 Trinidad y reino de Dios el siguiente orden trinitario: el Padre crea el mundo, movido de su amor eterno, mediante el Hijo, a fin de obtener la respuesta temporal a su amor, en virtud del Espíritu santo que une 10 que es heterogéneo. . En la creación, la actividad tiene su punto de ongen en el Padre. Pero habida cuenta de que el Hijo participa como Pal.abra y el Espíritu como fuerza, cada cual a ~u m~do aunque en Igual medida la creación debe tribuirse al DIOS tnno en bloque. Gra-, h • cias al amor creador Dios se une con el elemento eterogeneo de la creación y le c~nfiere espacio, tiempo y libertad en su vida infinita. 3. La encarnación del Hijo Sin entrar en una exposición completa de la cristología, abor- damos en este apartado únicamente aquellas cuestiones de la doctrina de la encarnación que hacen referencia al concepto de Dios. a) Cur Deus horno? También en la cristología se formula una pregunta funda- mental: la encarnación ¿es un acto arbitrario o necesario? ¿Se funda en la voluntad o en la esencia de Dios? La tradición dogmática ha dado dos respuestas: a) La encarnación del Hijo de Dios fue necesaria para re- conciliar al hombre pecador. 26 b) La encarnación del Hijo de Dios estuvo en la mente de Dios desde la eternidad juntamente con la idea de la creación del mundo, pero con prioridad de rango sobre esta segu~da idea, ya que la creación del mundo representa el marco extenor y la pre- paración de la encarnación del Hijo. v 26. La liturgia romana de la vig~li~ de pascua se expresa en los siguientes términos extremadamente problematlCos: O certe necessarium Adae peccatum quod Christi morte deletum esto O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. . 27. Cf. 1. A. Dorner, System der christ!ichen G!aubens!ehre 11/1, Berlm 1880, 422s. El mundo de la trinidad 131 En el primer caso, la encarnación es una «medida de ur- gencia» que Dios adopta para remediar la condición pecaminosa del mundo. En el segundo caso tiene su origen en el amor eterna- mente comunicativo de Dios. En el primer caso, la encarnación aparece como el presu- puesto funcional para el sacrificio reconciliatorio de la cruz. No posee un significado propio. Por eso el nexo humano-divino rea- lizado en Cristo se disuelve una vez realizada la reconciliación y eliminada la culpa con todas sus consecuencias. En el segundo caso, la encarnación del Hijo viene a completar la creación inicial mediante el nexo humano-divino realizado en Cristo, el Hijo, y mediante la fraternidad que él instituye entre los creyentes. La encarnación del Hijo representa entonces el fundamento de la nueva creación 28. La teología planteó a veces este tema con la si- guiente pregunta especulativa: el Hijo de Dios ¿se habría encar- nado si el género humano no hubiera pecado? 29 Si se considera la encarnación del Hijo como mero presu- puesto funcional para el sacrificio expiatorio que el pecado hizo necesario, hay que decir que es una expresión de la voluntad salvífica de Dios ad extra. Afecta sólo a las relaciones de Dios con el mundo y no a las relaciones divinas como tales. Dios puede salvar a los pecadores mediante el envío de su Hijo, mas no está obligado a hacerlo. Su propia esencia queda intacta después de realizada la misión del Salvador. La esencia divina no sufrió con el pecado del hombre y no gana nada con la reconciliación del mundo. Una vez que el Hijo hecho hombre ha llevado a cabo la reconciliación del mundo con Dios, él mismo está de más. Su papel intermediario entre el Dios perdonador y el hombre culpa- ble no tiene ya razón de ser. Así se desprende del concepto mismo de mediador, que de otro modo generaría un elemento perturbador. En una creación rescatada, purificada del pecado y liberada de la muerte, el Dios-hombre no tiene sitio. El fallo de toda cristología funcional y meramente soteriológica se hace pa- tente en la autodisolución del Dios-hombre 30. Esta objeción afec- ta a aquella concepción de la iglesia antigua según la cual Dios se hace hombre para que los hombres seamos divinizados, como afecta también a las modernas cristologías de la «sustitución». La 28. Fr. Schleiermacher, Der christtiche G!aube, O. C., 89. 29. J. Müller, Ob der Sohn Gottes Mensch geworden sein würde, ween das menschliche Gesch!echt ohne Sünde geblieben wiire? Texte zur Kírchen- und Theo!ogiegeschíchte, ed. J. Wirsching, Gütersloh 1968. 30. Cf. J. Moltmann, E! Dios crucificado, O. c., 248s, con la critica a Cal- vino, a A. A. van Uler y a D. Séille. 136 Trinidad y reino de Dios tencia de Dios. Pero a la luz de la bondad de Dios significa una apertura. Su fuerza aumenta en la debilidad. La doctrina tradi- cional de la kenosis de Dios sólo ha visto un lado de la autoli- mitación, del autodespojo y de la autohumillación de Dios. Ha olvidado el otro lado: las limitaciones de Dios ad intra son aper- turas ad extra: Dios nunca es más «grande» que cuando se hu- milla. Nunca es más espléndido que cuando se reduce a la im- potencia. Nunca es más divino que cuando se hace hombre. e) El Hijo único, hermano mcryor El doble significado de la filiación de Jesús hacia dentro y hacia fuera, para Dios y para los hombres, encuentra su mejor expresión en la doble fórmula de «Hijo único» (flovoIEV~<;) y de «Primogénito» (repo1:o·'COxo<;). 36 El «Hijo único» es el Hijo propio, eterno, del Padre. De él se dice que el Padre 10 envía al mundo, que 10 entrega a la cruz «en favor de todos», que lo resucita y lo eleva al cielo. El «Hijo único» constituye una categoría de exclusividad. Sólo el Hijo úni- co es entregado y glorificado en favor de los hombres. El «Primogénito» significa, en cambio, el primero en la serie de hermanos y hermanas. Lo que hace y padece el Hijo único es' irrepetible. Lo que hace y padece el Hermano mayor es el co- mienzo del proceso en una comunidad abierta. La doctrina dogmática sobre las dos naturalezas habla de la «divinidad de Cristo», refiriéndose a lo que es exclusivo del «Hijo único», y de la «humanidad de Cristo», refiriéndose a lo que es Jesús como «Hermano mayor». Porque no se trata de dos naturalezas diversas metafísicamente en la única persona de Jesucristo, sino de la relación originaria exclusiva con el Padre y de la relación común inclusiva con sus muchos hermanos y hermanas. Su relación con Dios es la relación del hijo propio con su padre. Su relación con el mundo es la del hermano mayor (Rom 8,29) con el resto de los hermanos y con todas las criatu- ras (Col 1,15). No se da la fraternidad de Cristo sin su filiación. Pero su filiación tampoco se da nunca sin fraternidad. 37 36. Hago mias las ideas expuestas por H.-G. Geyer, Anfiinge zum BegTiff der Versohnung: EvTh 38 (1978) 235s, esp. 247s. Cf. también C. F. D. Maule, The oTigin of chTistology, Cambridge 1977, esp. su concepto de «corporate Christ». 37. Tal es el núcleo del magnifico pensamiento cristológico de la Confe- sión de fe de la iglesia presbiteriana reformada en Cuba, 1977, en arto 1, El mundo de la trinidad 137 ¿Qué significa primogénito o hermano mayor? En referencia al concepto de eikon, significa que el Hijo único del Padre es al mismo tiempo prototipo para los hermanos y las hermanas que participan de su comunión con el Padre y que llegan a ser con él herederos del reino futuro. Pero significa también, como se desprende de la conexión con el concepto de «conformidad», que el Hijo único del Padre es el guía de la salvación y de la libertad para los hermanos y las hermanas que le siguen. La conformidad no se refiere sólo al ser de Jesucristo, sino también al proceso de su pasión y de su glorificación. Los creyentes entran a partici- par en los sufrimientos de Cristo y quedan marcados por el signo de la cruz. Y tienen esperanza de compartir la glorificación del cuerpo de Cristo (Flp 3,21). Por eso se puede hablar lo mismo de «nuestro hermano crucificado» o de <muestro hermano resu- citado». Se trata de la forma global de existencia vivida y mar- cada por Jesucristo. No hay una comunión con Jesús, el Hijo, si no es a la vez una comunión con Jesús, el hermano. La comunión con Jesús, el hermano, es la comunión con «el más humilde de sus hermanos» (Mt 25). La comunión con Jesús, el hermano, significa finalmen- te la espera con toda la creación esclavizada, que «aguarda im- paciente a que se revele 10 que es ser hijos de Dios» (Rom 8,19.21), y la vivencia del «rescate de nuestro ser» (Rom 8,23). d) Encarnación trinitaria El Dios trino participa plenamente en la encarnación del Hijo. Mediante este misterio Dios cumple la promesa implícita en la creación del hombre «a imagen y semejanza» suya. Al humanarse el Hijo, Dios se abaja y acepta la condición humana, precaria e insegura, y hace de ella una parte de su vida eterna. El Hijo único, al encarnarse, pasa a ser el mayor de la multitud de her- manos y hermanas, que encuentran así un padre y se sienten li- bres para rescatar a su vez la creación esclavizada. La encarnación del Hijo brinda al Padre un doble partícipe de su amor: el Hijo y la imagen y semejanza. El Padre encuentra en ellos dos tipos de respuesta a su amor: la respuesta infalible 1.01: «La iglesia cree en Jesucristo, "Hijo de Dios", nuestro "hermano ma- yor"". Cf. también arto 1.A.OS, 1.C.03, 1.C.07. Esta iglesia proclama que Jesu- cristo es el hijo de Dios humanado y nuestro hermano resucitado. Confiesa a~i en la Cuba socialista que el amor sacrificial y solidario es una «necesidad" dlVina y humana al mismo tiempo. 138 Trinidad y reino de Dios del Hijo y la respuesta libre de la imagen; la respuesta única del Hijo y la múltiple de los hermanos y hermanas del Hijo. Así, el Padre gana en riqueza y en felicidad. El Hijo, por su privilegio de eikon, pasa a ser el hermano mayor en la multitud de hermanos. Inicia así sus relaciones filia- les con el Padre en favor de sus hermanos y hermanas, acoge a éstos en su libertad divina y los hace participar en su soberanía sobre el mundo. Los hombres pasan a ser hijos adoptivos e hijas adoptivas del Padre por su comunión con el Hijo único. La encamación del Hijo supone la «apertura» de la trinidad: el Padre del Hijo se transforma en Padre del nuevo género humano, libre y solidario. Gracias a la fraternidad del Hijo, los hijos de Dios participan en las relaciones trinitarias del Hijo, del Padre y del Espíritu. Al existir como hombres y en el mundo, existen «en Dios» y Dios existe «en ellos». 4. La transfiguración, obra del Espíritu También en este epígrafe nos ceñimos a las cuestiones -en este caso, de pneumatología- que hacen referencia a la noción de Dios. Pero será necesario para ello aclarar algunas ideas bá- sicas sobre el Espíritu santo y su acción. a) La resurrección y la infusión del Espíritu Según los evangelios, la acción del Espíritu en el período prepascual se limita exclusivamente a la persona de Jesús 38. Jesús predica y actúa por la fuerza del Espíritu, pero éste no se comu- nica a los discípulos. Los discípulos sólo reciben el Espíritu de Dios con posterioridad y a raíz de la pascua. Por eso leemos en Jn 7,39: «Aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado». Esto mismo se da a entender en el relato del bau- tismo: Jesús es el único bautizado dentro del grupo de discípulos prepascuales. Pero después de pascua los discípulos bautizan a todos los creyentes. El bautismo se realiza en el nombre del Es- 38. Cf. F. Hahn. Das bib!ische Verstiindnis des Heiligen Geistes, en Erfah- rung und Theologie des Hl. Geistes, ed. Cl. Heitmann/H. Mühlen, Hamburgo/ München 1974, 131s; E. Schweizer, El Espíritu santo, Salamanca (en prepa- ración); Id., arto ltveop.a en ThWNT VI, 373-453; G. W. H. Lampe, God as Spirit, Oxford 1977. El mundo de la trinidad 139 píritu santo. El bautismo presupone su presencia: en Jesús du- rante su vida mortal y en su comunidad después de la resu- rrección. A la infusión universal del Espíritu precede la resurrección del Crucificado. Con este hecho comienza la era escatológica. En los acontecimientos de pentecostés (Hech 2) se realiza, según Lucas, las predicciones del profeta Joel (JI 2). Pablo dio una interpretación cristológica de estos hechos. Jesús fue resucitado «por el Espíritu» (Rom 8,11). El Espíritu es el poder de P.ios capaz de resucitar a los muertos (1 Cor 6,14). Es la fuerza dlvma de la nueva creación. Si Jesús fue resucitado por el Espíritu, es claro que resucitó en el Espíritu. El Resucitado, en su condición de «último Adán», es un «espíritu de vida» (1 Cor 15,45). De ahí la fórmula de identificación: «El Señor es el Espíritu» (2 Cor 3,17). La fórmula expresa el giro en virtud del cual Jesús, des- pués de ser objeto de la acción del Espíritu, pasa a ser sujeto del envío del Espíritu a la comunidad. El Resucitado derrama el Espíritu santo y envía a los discípulos con el mandato de su Padre al mundo (Jn 20,21s). Dios derrama el Espíritu santo por medio del Resucitado (Tit 3,5s). El nuevo testamento califica al Espíritu como Espíritu de Dios (Rom 8,9.14; 1 Cor 2,11.14). El Espíritu «procede del Padre», «viene del Padre», «es enviado por el Padre» (Jn 15,26; 14,26; 1 Jn 4,1) 39. Pero le llama también «Espíritu de CristO», «Espíritu del Señor» o «Espíritu de su Hijo» (Flp 1,19; 2 Cor 3,17; Gál 4,6). Por eso, a la luz del acontecimiento escatológico de la re- surrección de Cristo y de la experiencia del Espíritu, hay que hablar del Espíritu santo en términos trinitarios. Pero esto no prejuzga aún nada sobre la personalidad del Espíritu. Según que esté ligado al Padre o al Hijo, podrá significar fuerza, poder, ener- gía que dimana de Dios o de Cristo. Si la resurrección de Cristo es la primera «obra» escatológica del Espíritu, ¿cómo hay que entender la resurrección de Cristo? Cristo es despertado de la muerte para vivir la vida de Dios. Esto es lo que significa la palabra «resurrecciófl). Pero significa tam- bién la transfiguración de Jesús humillado y crucificado en el ser glorioso de Dios 40. Transfiguración quiere decir iluminación y transformación al mismo tiempo. 39. Cf. H. Schlier, Herlcunft, Anlcunft und Wirlcu?,-gen des Hei~igen Geis- tes im Neuen Testament, en Erfahrung und Theologte des Hl. Getstes, O. c., 118~O' :J Moltmann La iglesia, fuerza de! Espíritu, 138s: «La gloria de :Jesús y la 'fiesta perpetu~». H. U. von Balthasar, Herrlichlceit. Eine theo!ogische Asthetilc I, Einsiedeln 1961. 140 Trinidad y reino de Dios El relato de los sinópticos sobre la transfiguración describe lo que significa la iluminación (Mc 9,2-9; Mt 17,1-9; Lc 9,28-36). Lo acontecido en el monte debe entenderse como una prehistoria de la experiencia pascual de los discípulos. La glorificación de Jesús en presencia de Dios aparece relatada al estilo de una teo- fanía: su figura comienza a resplandecer con una luz supraterrena. Pablo (Flp 3, 21) explica lo que significa la transfiguración cuando dice que «él transformará la bajeza de nuestro ser repro- duciendo en nosotros el esplendor del suyO». Se trata de un cam- bio de figura: de figura miserable, marcada por el pecado y la muerte, a la figura gloriosa, rescatada del pecado y de la muerte, marcada por la vitalidad de Dios. Por eso la resurrección debe entenderse como metamorfosis corpórea de Cristo. Ya la idea veterotestamentaria de la resurrección de los muertos se opone a todo tipo de espiritualización. La «obra» escatológica del Espíritu santo en la resurrección corporal, la iluminación y la transforma- ción de la existencia corporal. El Espíritu santo actúa apoyándose en esta humanidad. El Hermano mayor, una vez transformado, transmuta a su vez corporalmente a sus hermanos y hermanas, que se verán revestidos de una figura semejante a él. La resurrección de Cristo se expresa también con el vocablo glorificación, especialmente en Juan: la resurrección de Jesús es su glorificación en una doble modalidad: Jesús es constituido señor de la incipiente soberanía de Dios y pasa a ser el «Señor de la gloria futura» de Dios (1 Cor 2,8). Por eso el rostro de Cristo irradia ya la gloria de Dios e ilumina los corazones de los hombres, como la luz iluminó las tinieblas en el primer día de la creación (2 Cor 4,6). Dios Padre glorifica a Cristo, el Hijo, resu- citándole, y a la inversa, el Hijo glorifica al Padre con su obe- diencia y su entrega. El acontecimiento de esta glorificación recí- proca es obra del Espíritu santo. b) El inicio de la gloria Con la resurrección, la iluminación, la transformación y la glorificación comienza la infusión general del Espíritu santo «so- bre todo hombre». El cristianismo interpretó y sigue interpre- tando esta experiencia en sentido escatológico. El Espíritu es sólo la «primacía» especial (Rom 8,23) y la ((garantía» (2 Cor 1,22) de la gloria futura que llena el universo. El Espíritu nos hace vivir lo que aún está ausente. El Espíritu anticipa lo que será en el futuro. Con el Espíritu comienza la era final. La era El mundo de la trinidad 141 mesiánica nace cuando las fuerzas y las energías del Espíritu de Dios fluyen a todos 10.s hombres y los vivifica para siemp~e. Por eso la acción del Espíritu suscita la renovación de la VIda, la nueva obediencia y la nueva comunidad de los hombres. La liber- tad ilimitada el gozo desbordante y el amor inagotable son notas característic~s de la vivencia escatológica del Espíritu. El Espíritu hace cantar el «cántico nuevo». La experiencia del Espíritu no distancia a los agraciados del «resto del mundo» 41. La experiencia que ellos viven los hace más solidarios con los demás. Porque 10 que ellos viven es -pars pro toto- el inicio del futuro del mundo. La experiencia del Espíritu implica la presencia plena del Espíritu, pero esta pre- sencia es la presencia de la gloria futura que llena los tiempos, no la presencia de la eternidad que liquida el tiempo pereced~ro. Por eso esta experiencia no aparta a los hombres del tlempo, smo que los abre para el futuro temporal. . Finalmente, la experiencia del Espíritu santo, a diferenCia de las formas de espiritualización y sublimación, es siempre una experiencia corporal. Esta experiencia da comienzo al «fescate del cuerpo» (Rom 8,23) y no a su represión ni a su explotación 42. La experiencia del Espíritu introduce a los afectados en un acon- tecimiento germinal, abierto a la futura libertad de toda la crea- ción y, por tanto, aún por realizarse. La experiencia del Espíritu da comienzo al perfeccionamiento de la creación del hombre y de todas las cosas como lugar y patria del Dios trino. La inhabita- ción del Espíritu, bien sea en el corazón, en la comunidad o en ~a nueva creación, hace sentirse a Dios más cómodo en su propIO mundo. c) El Espíritu como sujeto El Espíritu santo ¿es una fue;za de Dios Padre e Hijo,. ~na fuerza dinámica, o debe concebIrse como una persona dIvma como el Padre y el Hijo? . Exegéticamente hay que afirmar que «Pablo ~o da. pIe a una personalización del ~píritm) y que e~ los escntos, ~oa~eos se inicia lentamente la Idea de la personalIdad del Espmtu . Pero 41. E. Ka8emann, Der gottesdienst!iche Schrei nach der Freiheit, en Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969, 2118, esp. 232s. .. 42. K. A. Bauer, Leiblichkeit - das Ende a!!er Werke Gottes, Gutersloh 1971. 43. Cf. Hahn, o. e., 1438. 146 Trinidad y reino de Dios teología cristiana 1. Las de~via~iones conocidas por los n?mbres de Arria y de Sabelio estan sIempre presentes en teologta. Por eso aun con toda la distancia hermenéutica que actualmente se sub~aya con razón frente a las confesio~e.s dogmáti~a~ de la igle- sia antigua, conviene repasar sus pO~IclOnes t.eolog~cas, fl!nda- mentales. Estas herejías deben estudIarse a mvel tlpolOgICO y sistemático, no sólo histórico. 2 La segunda carta de Clemente (1,~) .describe ~a el proble~a fundamental cuando exioe que los cnstIanos atnbuyan a Jesus 10 mismo que atribuyen ~ Dios (m<; 'ltEpl &EOU). La. razón ?e ello es soteriológica: «Porque si 10 colocamos por debajo de DlOs, !la esperaremos mucho de él». La adoración de Cris~o como DI~S debe traslucirse al exterior. Plinio el Joven, en un mforme remI- tido a Roma durante el siglo 1, decía que los cristianos de Bitinia se dirigían a Cristo en sus plegarias como si fuera Dios (quasi Deo). Ignacio de Antioquía llamó a Cristo «Dios», aunque gene- ralmente con la matización de «mi Dios» o «nuestro DlOs», que permite salvar la diferencia frente a «Dios en sÍ» 3. Esto da lugar al problema teológico: . ,., . Qué relación guarda Cristo con DlOS y en que se dIferencIa la r~velación de Dios que en él se efectúa de la realidad del mismo Dios? Las relaciones de Cristo con Dios Padre ¿cómo afectan a la unidad de Dios? Y la adoración de Cristo como Dios ¿es compatible con la ~nidad de I?ios? . Estas preguntas reVIsten gran Importancta por c~anto el cns- tianismo desde la época de los apologetas, se atrajo a la gente culta del imperio romano con la predicación de un Dios único: EI~ eEO~. La recepción del monoteísmo filosófico y la idea de la monarquía universal del Dios uno hicieron ~el cristianismo la «religión universal» y ayudaron a des~e~~ar su. Imagen como una secta judía mesiánica o como una rehglOn pnvada. Pero el.mo- noteísmo y el monarquismo representan dos caras de la mlSI~a realidad: lo uno es el principio y el punto integrador de lo mul- tiple. Lo uno es la norma y med~da d~ 10 múltip~e. P~r eso el Dios uno debe invocarse y concebIrse sIempre en smtoma con la unidad del mundo. 1. O. Weber, G'rundLagen der ~ogmatik, l, 405: «Se da en efecto algo así como una permanencia en la herejla». . 2 Es lo que hizo Schleiermacher a su modo: GLaubensLehre, parlO~fo 22. Cf. Kl.-M. Beckmann, Der Begriff der 'Hiiresie bei SchLeiermacher, Munchen 19593. Cf. A. Gilg, Weg und Bedeutung der aLtkirchLiehen ChristoLogie, München 1955, 125. El misterio de la trinidad 147 La expresión fiOYl1pXla es un extraño vocablo helénico deri- vado de fióva<; y fila apx~. Fue probablemente en Alejandría donde se combinó el monas divino -concepto pitagórico- con (J.PX~ para formar fiovapxla. Erik Peterson ha demostrado que la doc- trina de la monarquía universal del Dios uno contribuyó a la helenización del Dios judío a través de Filón: «El Dios de los judíos se mezcló con el concepto monárquico de la filosofía griega» 4. Por eso los apologistas cristianos Justino y Taciano y el padre de la iglesia Tertuliano sustituyeron con este concepto la noción bíblica de basileia, para designar la soberanía de Dios (Justino), la estructura monárquica del universo (Taciano) o el imperio singular y único de Dios (Tertuliano). 5 Notemos que este monarquismo monoteísta fue y sigue siendo una ideología religioso-política extraordinariamente seductora. Constituye la idea básica de la religión universal: un Dios, un logos, una humanidad, que apareció en el imperio romano como solución de los numerosos problemas de una sociedad multina- cional y multirreligiosa. Al soberano universal del cielo debía corresponder el soberano terrenal de Roma . La recepción de la idea monoteísta y monárquica y su supe- ración trinitaria constituyen grandes aportaciones teológicas de la iglesia antigua, no sólo en el plano doctrinal, sino también en el de la teología política. Porque el monoteísmo fue y sigue siendo un «problema político». 6 El monoteísmo riguroso lleva consigo la teocracia, como de- muestra el caso del islamismo. Y si se introduce en la doctrina y en el culto de la iglesia cristiana, la fe en Cristo corre peligro: Cristo debe retirarse, para ingresar en la serie de los profetas o desaparecer en el Dios uno como una de sus versiones. La idea rigurosa del Dios uno imposibilita en el fondo la cristología teo- lógica, ya que 10 Uno no puede dividirse ni comunicarse. Lo Uno es inefable 7. Por eso la iglesia cristiana ha considerado el mo- 4. E. Peterson, Monotheismus aLs poUtisches ProbLem, en TheoLogisehe Traktate, 1951, 495. También A. Schindler, Monotheismus aLs poUtisches ProbLem. Erik Peterson und die Kritik der poUtischen TheoLogie, Gütersloh 1978. Sobre la noción antigua del Dios uno cf. también E. Peterson, Eis Theos. Epigraphisehe, formgeschicht!iche und reUgiosgesehichaiche Untersuchungen, Gottingen 1926. Sobre el concepto de «monarquismo» cf. A. von Harnack, arto Monarehianismus, RE" 13, 324. 5. Citas en E. Peterson, Monotheismus, O. e., 70s. 6. Sobre la teología política del monoteísmo cf., además de E. Peterson, H. Berkhof, Kirehe und Kaiser. Eine Untersuehung der Entstehung der by- zantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im viertem Jahrhun- dert, Zürich 1947. 7. Sobre el concepto filosófico del Uno cf. el arto Eine (das), Einheit, Historiches Wi:irterbueh der Phi!osophie, ed. J'. Ritter, II, Basel-Stuttgart 148 Trinidad y reino de Dios noteísmo como su mayor peligro interno, aunque por otra parte intentó asumir la idea monárquica de la soberanía de Dios. El monoteísmo riguroso obliga a concebir a Dios sin Cristo y, en consecuencia, a e~tender. a Cristo sin J?i?~. Entonces las cuestiones de la existenCia de DIOS y de la poslblhdad de hacerse cristiano quedan disociadas entre sí. Si, en cambio, el dogma trinitario afirma la unidad de Cristo y de Dios, Cristo aparece en perspectiva divina y pios en persI?ectiv~ ~ris.tológica. I;a in- tención y la consecuenCIa de la doctnna tnn~t~na n.~ es solo la divinización de Cristo sino, sobre todo, la cnstlficacIOn del con- cepto de Dios: Dios no puede ser concebido sin Cristo y Cristo no puede ser comprendido sin Dios. Para asegurar esto no b~sta con rechazar la herejía del arrianismo, sino que debe repudlar- se con el mismo rigor la herejía del sabelianismo. b) El cristianismo monoteísta: Arrio La primera posibilidad de eliminar la divini~ad ~e ~risto en favor del Dios uno se encuentra en el subordmaclOmsmo. La doctrina sobre la divinidad de Jesús nació de la confesión bíblica de la filiación de Jesús y de la doctrina joanea sobre el Lagos. La alternativa, en cambio, tuvo sus raíces en la cristología del Espíritu de la iglesia primitiva 8. Según esta cristología pneumato- lógica Jesús no es el Hijo de Dios humanado, sino del Espíritu de Dios que hizo morada en él. Por eso Jesús enseñó y actuó como hombre poseído del Espíritu. El Espíritu divino fue su fuerza. Con la fuerza del Espíritu vivió una vida perfecta, modelo para todos los creyentes. Esta doctrina puede calificarse de subordina- cionismo dinámico. Jesús queda alineado en la serie de los pro- fetas aun siendo el último y el más perfecto de ellos. La cristolo- gía del Espíritu preside tambi~n la teorí~ del subordin;z~ionismo adopcionista, según el cual J esus fue acogIdo por el Espmtu como hijo adoptivo para ser el mayor de la multitud de hermanos. El atractivo de esta cristología reside en que destaca al Espíritu como sujeto activo en la vida y en l~s acciones de Jesús. ~u debilid~d estriba en que para salvar al DIOS uno no salva la umdad esencial 1972 361s Sobre el concepto teológico de unidad en la iglesia antigua cf. Chr: Stead, Divine substance, Oxford 1977, 157s, esp. 180s. C;omo el concepto monádico exclusivo de Uno se emplea tanto en el monoteIsmo como en el monarquismo, mas no el concepto de unidad, utilizo el té~mino «m0l?-0teísmo» donde otros hablan de «teísmo» conforme a las concepcIones del SIglo XIX, por ejemplo W. Pannenberg, Die SubjektiviUit Gottes und die Trinitatslehre: KuD 23 (1977) 25s. . 8. H. Berkhof, Theo!ogie des Heiligen Geistes, Neukirchen 1968, 15s. El misterio de la trinidad 149 de Jesús con el Padre y por eso, aunque pueda fundar en él una nueva moral, no puede despertar la esperanza en una comunión plena con Dios por medio de él. La confesión de Jesús deja intacto el concepto del Dios uno. Por eso Cristo debe quedar subordinado a Dios. Pablo de Samosata dio un paso más. Admitió la doctrina del Logos, ya prevalente, pero interpretó el Logos de Dios como una propiedad del Dios uno. Dios es uno y sólo posee un rostro. Por eso Jesús no puede ser Dios, sino sólo la manifestación de una cualidad de Dios que se denomina sabiduría, espíritu o logos. Esta cualidad constituye la fuerza interna que ayudó a Jesús a llevar una vida sin tacha y ejemplar. El carácter ejemplar y per- fecto de Jesús consiste en hacerse subordinado al Dios uno. 9 Arria, discípulo de Luciano de Antioquía, de la escuela de Orígenes, defendió el subordinacionismo total. También Arria arranca del Dios uno. Concibe a Dios como la substancia supre- ma, simple, que en virtud de su unidad indivisa es el fundamento de todo ser. Lo uno es la causa de 10 múltiple y su norma, pero no tiene causa a su vez. El Dios uno es la causa incausada de todas las cosas. Pero lo uno es indivisible y, por tanto, también inefable. El Dios uno es por definición «incomunicable» 10. Por eso hacen falta seres intermedios como lazo de unión entre Dios y las criaturas. El ser mediador entre el Dios uno y el mundo múltiple es denominado por Arria, dentro de la tradición cris- tiana, «Hijo» y, a nivel filosófico, «Lagos». Es un ser creado por el Dios uno, pero es el primero y, por ello, modelo y ejemplar para todos los demás. Como ser creado, es mudable y temporal. De otro modo no podría formar al mundo ni gobernarlo. Arria sólo puede reconocer al «Hijo» como «primogénito de las cria- turas)), no como Hijo único del Padre, porque se siente obligado a salvar la unidad del Dios uno. Este primogénito de la creación, sabiduría y entendimiento de Dios, apareció en Jesús. Por eso Jesús es el primogénito, pero no debe llamársele Hijo unigénito. La grandeza del arrianismo estribó en su intento de aproximar a Jesús todo lo posible al Dios uno sin destruir la unidad divina. Su monarquismo presenta esta figura: un Dios, un logos, un mundo y una monarquía universal. Su cristología del primogénito sólo permitía esta jerarquía del ser y de la autoridad. 9. Fr. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur a!tkirchlichem Literatur- und Dogmengeschichte, Leipzig 1924. Cf. también H. de Riedmat- ten, Les actes du proces de Pau! de Samosata, Freiburg 1952. 10. l. A. Domer, System der christ!ichen G!aubens!ehre l, Berlin 1879, 357. 150 Trinidad y reino de Dios El arrianismo es el cristianismo monoteísta en forma pura. La cristología de la mediación sitúa a Cristo en el ámbito de los míticos seres intermedios. Pero no se puede afirmar que Arrio considerase a Cristo como un «Dios creado» o un «semidiós», según interpretó Harnack 11. Se trata más bien de una cristología del modelo universal. Por eso no puede haber una verdadera redención que lleve a la plena comunión con Dios, sino una nueva moral en la que la praxis de Jesús daría la pauta. El concilio de Nicea condenó el arrianismo el año 325, apo- yándose en la autoridad imperial de Constantino, e impuso como dogma la unidad esencial de Jesucristo, el «Hijo único», con el Padre: «El Hijo único de Dios (l-'-0voIE'Ii¡~) es Dios de Dios, luz de luz Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no crea- do, d~ la misma naturaleza que el Padre». Pero esta tesis del homousios dio origen a una serie de problemas: ¿En qué relación está el Hijo único del Padre con el primogé- nito de la creación? Si Jesús, el Hijo único, tiene «una misma esencia» con el Pa- dre, ¿cómo hay que concebir la unidad de Dios? Si el Padre tiene «una misma esencia)) con el Hijo único, ¿cómo hay que entender la soberanía de Dios? Si el homoustos no sólo identifica a Cristo con Dios, sino también a Dios con Cristo, la unidad divina ya no puede enten- derse en sentido monádico, sino que ha de interpretarse a nivel trinitario. Pero esto tiene como consecuencia profundos cambios en la doctrina sobre Dios, en la cristología y en la política. La fe cristiana ya no puede calificarse de «monoteísta)) en el sentido del Dios uno. La soberanía divina no puede representarse como «monarquía universah a la que todo está sometido, sino que ha de concebirse como historia de la liberación. c) El monoteísmo cristiano: Sabelio La otra figura del monoteísmo cristiano se encuentra en el modalismo 12. A veces se presenta esta doctrina como el extremo opuesto del subordinacionismo, pero en realidad es sólo su re- verso. También aquí se impone la idea básica del Dios uno y de 11. A. v. Harnack, Dogmengeschichte, Tübingen 41909, 192. . 12. Cf. el amplio estudio de J. A. Heins, Die Grundstruk-tuur von dte modalistiese Triniteitsbesk-ouing, Kampen 1953. Heins aborda tanto el moda- lismo antiguo como el moderno y destaca especialrne,nte el problema del monismo al hilo de los conceptos de monas y monarchta. El misterio de la trinidad 151 la monarquía universal que sólo puede ser ejercida por este único sujeto. Pero la vía para salvar la unidad de Dios es diferente: Cristo no está subordinado al Dios uno, sino que se disuelve en el Dios uno. «Debemos atribuir a Jesucristo lo que atribuimos a Dios)), dice la segunda carta de Clemente. De ahí arranca el modalismo: Jesucristo es Dios, es nuestro Dios. Fue sin duda una idea de la comunidad cristiana primitiva. Pero teológicamente se plantea la cuestión: si Cristo es nuestro Dios, el Padre y el Hijo se iden- tifican. El Dios uno es llamado «Padre)) en tanto que sujeto de su revelación. Es llamado «Hijo)) o «Espíritu santo)) en tanto que objeto o fuerza de su propia revelación. Una fórmula antigua que interpreta la unidad de Dios de este modo se encuentra en el patripassianismo sirio: «El Padre apa- reció en figura humana, haciéndose Hijo, padeciendo, muriendo y resucitando)) 13. Según esta tesis, la historia de Cristo sólo puede tener un sujeto. Es el Dios uno, que se nos aparece como Padre, como Hijo y como Espíritu. La tríada nace en la revelación de la monas. La confesión modalista fue defendida -y lo sigue siendo a menudo- por algunos obispos que creyeron permanecer en la fe eclesial declarando: Cristo es Dios. En la Roma del siglo 11 ésta fue la doctrina oficial de la iglesia. Sólo la polémica teológica de Hipólito contra Noeto y la lucha de Tertuliano contra Práxeas alertaron sobre el peligro que se esconde en esta concepción, de- nunciándola como' herejía. 14 El modalismo encontró su formulación teológica en Sabelio, que en adelante prestó la denominación a todo el movimiento 15. Las ideas básicas no son complicadas: El Dios uno adopta tres figuras en la historia de su revelación y de la salvación. En la figura del Padre se nos presenta como creador y legislador, en la figura del Hijo como redentor y en la figura del Espíritu santo como vivificador. El Padre, el Hijo y el Espíritu son los tres mo- dos de aparición del Dios uno. Pero éste es como tal incognosci- ble, innombrable e inefable, justamente por ser el Uno. Sabelio no calificó los tres modos del Dios uno como meras apariencias, sino como propiedades en las que se manifiesta: (¡la 1tEplIPacpi¡. Dios no se nos «presenta)) simplemente como 13. Cf. Heins, ibid., 34. 14. Tertullian adversus Praxean, ed. E. Kroymann, TUbingen 1907; cf. también la extensa introducción histórica. 15. Cf. Heins, o. c., 49s. 156 Trinidad y reino de Dios lidad y de sujeto parece bloquear el lenguaje clásico sobre las tres personas en Dios. Pero si la subjetividad de la acción y de la pasión se transfiere de las tres personas divinas a un sujeto divino, las tres personas deben degradarse en modos de ser o en modos de substancia de un único sujeto idéntico. Y esto constituye, en perspectiva teológica, una victoria tardía del modalismo sabeliano, condenado por la iglesia antigua. La consecuencia sería la trans- ferencia de la subjetividad de la acción a una divinidad oculta «detrás» de las tres personas, y sus secuelas un monoteísmo que nada tiene que ver con el cristianismo y una trascendentalidad general y una religiosidad indefinida del hombre que desfiguran la identidad de la fe cristiana. Son peligros que asoman en las últimas derivaciones; pero están ya presentes cuando el moda- lismo idealista se introduce en la doctrina trinitaria y amenaza con disolver las tres personas y los tres sujetos distintos de la «historia del Hijo» en el «Dios uno». Por eso es preciso desen- mascarar tales tendencias aun en las mejores teologías actuales. No es lo mismo partir de la trinidad para entender la sobera- nía de Dios como soberanía del Padre, del Hijo y del Espíritu o, a la inversa, partir de la soberanía de Dios para asegurar me- diante la doctrina trinitaria la soberanía del Dios uno. Si se parte de la soberanía de Dios, Dios en cuanto sujeto idéntico es la base de su soberanía. Entonces la doctrina trinitaria sólo puede concebirse como «monoteísmo cristiano» 22. Esta doctrina no es otra cosa que la confesión de que Dios es el Señor. Karl Barth eligió este punto de partida tanto en Christliche Dogmatik im Entwurf (1927), párrafo 9, como en Kirchliche Dogmatik (1932), párrafo 8. La comparación entre ambas obras puede servir de in- troducción a los problemas de la doctrina trinitaria de Barth. absoluta es el resultado eternamente presente, el Dios autoconsciente que se conoce, se quiere y se posee a sí mismo está tan presente en cada una de las diferencias divinas que éstas, que por sí mismas y aisladas no serían personales, participan en la personalidad divina, cada cual a su modo. Pero si la personalidad absoluta es la síntesis de los tres modos de existencia divina y es conocida en éstos, como éstos en aquélla, esa misma personalidad divina, que en su última esencia es amor santo, es también la síntesis y la fuerza suprema de todas las propiedades divinas». Barth tomó de Dorner el concepto de «modo de ser». 22. En este sentido se expresa K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1 1, 374: «con la doctrina trinitaria pisamos el terreno del monoteísmo cristiano». Desarrollo del tema 370s. En el mismo sentido W. Pannenberg, Die Subjek- tivitiit Gottes und die Trinatiits!ehre: KuD 23 (1977) 39, nota 34: <<la doctrina de la trinidad debe entenderse, en la linea de la teología antigua, como la forma cristiana del monoteísmo. Ha de interpretarse justamente como con- dición de un monoteísmo consecuente». Declara, en cambio, que el «teísmo cristiano» es una herejía (39). Es importante a este respecto la gran afinidad existente entre la doctrina trinitaria de Karl Barth y la de Hegel, y la aguda crítica que hace de ambos L. Oeing-Hanhoff, Hege!s Trinitlits!ehre: Theolo- gie und Phílosophie 52 (1977) 378-407; Die Krise des Gottesbegriffs: Theologie Quartalschrift 159 (1979) 287-303. El misterio de la trinidad 157 Barth desarrolló el año 1927 sus ideas sobre la trinidad si- guiendo la lógica de la idea de autorrevelación de D~os. Por ~so su principio fundamental reza: «La palabra de DIOS es DIOS mismo revelándose. Dios se revela como Señor. Sólo él es el sujeto que revela. Él es la revelación misma. Y él es el revela- do» 23. Con esta respuesta a las preguntas lógicas sobre el sujeto, el predicado y el objeto de la frase «Dios ha habla~o, D,el!s ~ixit~, Barth entendió penetrar en «el terreno de la doctnna tnmtana» . «La revelación de Dios es la palabra de Dios sin apoyo en algún otro. Es el discurso de Dios, basado en sí mismo» 25. La revela- ción de Dios es «la revelación de su soberanía ... frente al hom- bre, junto al hombre, sobre el hombre y para el hombre». Barth se sirve de la doctrina trinitaria para justificar la soberanía abso- luta de la revelación como automanifestación de Dios y la propia soberanía de Dios. A ella corresponde la «dependencia absoluta» del hombre. La idea de la automanifestación asegura la «autusia», la «subjetividad de Dios» 26. Por eso la doctrina de la trinidad debe suponer, a juicio de Barth, la «afirmación y el énfasis de la idea de la unidad rigurosa y absoluta de Dios». ¿De qué unidad se trata? «Del yo o sujeto divino que en la revelación manifiesta la trinidad de su divinidad, de su soberanía, de su yoidad o sub- jetividad divina)) 27. Como demuestra esta serie de conceptos in- tercambiables, la soberanía de Dios precede lógicamente, según Barth a la trinidad. Barth define la esencia de Dios como sobe- ranía.' La revelación de la soberanía de Dios no es otra cosa sino la reivindicación de su subjetividad o yoidad, es decir, de la «per- sonalidad)) de Dios. «El Deus unus trinus, el Dios personal pero trino, es el Dios que nunca puede ser objeto del pensamien.to que se orienta hacia éh 28. Esta última frase muestra con espeCIal claridad el interés de Barth por la doctrina trinitaria. Se interesa 23. Christ!iche Dogmatik, o. c., 126. 24. Ibid., 127. 25. Ibid., 131. 26. Ibid., 140. 27. Ibid., 151. 28. Ibid., 170. Cf. también 165, donde Barth entiende por. «persona» «uno de los tres modos en que el Dios uno, personal, autoconscIente y autovo- lente, señor y principio, es Dios y Señor». Algo similar sostien" ~. Weber, Grundlagen der Dogmatik 1, 417,. que interpret~ las persona~ ~vm!ls como «Dios mismo» y por eso no con<OIbe. el homo~stos c,?mo par!IcIp!lcion en la substancia divina sino como replicaCIón de DIOS -«SIempre el mIsmo»-. En forma análoga se expresa H. Berkhof, Theo!ogie des HL Geistes, o. ~., ,133s, que interpreta los «modos de ser» barthianos como modos de mOVImiento (modus motus)' un Dios en un triple movimiento. H. Berkhof, no obstante, ha desarrollado' ahora una doctrina trinitaria de la alianza, doctrina próxima a la concepción de <<trinidad abierta» que exponemos en .la presente ob,ra. Cf. Christian faith. An Introduction to the study of the fmth, Grand RapIds 1979, 330s: «The covenant as Tri(u)nity». 158 Trinidad y reino de Dios por ella para asegurar la soberanía de Dios -y para eludir el peligro de la objetivización de Dios por el hombre. También en el párrafo 8 de Kirchliche Dogmatik, de 1932, Karl busca la «raíz trinitaria» del concepto de revelación y de soberanía 29. Pero mientras que antes creyó poder desarrollar la trinidad desde la lógica de la idea de revelación y por eso arrancó de Dios revelante, ahora comienza con «la figura concreta de la revelación bíblica», con la revelación, con Dios Hijo, con la divi- nidad de Jesucristo 30. Por eso estudia la secuencia «manifesta- ción, ocultación y comunicación» en el testimonio bíblico (pas- cua, viernes santo, pentecostés) o la figura del Hijo, del Padre y del Espíritu. 31 Barth equipara el concepto de soberanía de Dios al concepto de esencia de Dios y éste al concepto de divinidad de Dios. A esta ecuación pertenece también (do que hoy llamamos la "persona- lidad" de Dios» 32. Si se emplean todos estos términos para de- signar al sujeto de la soberanía y de la revelación divinas, no cabe hablar ya de «tres personas» a las cuales haya que atribuir la subjetividad y la yoidad frente a las otras personas. Sólo resta hablar de «tres modos de ser en Dios». «En Dios, lo mismo que hay una sola naturaleza, hay una sola conciencia», dice Barth citando al neoescolástico Fr. Diekamp 33. «Dios es uno en tres modos de sen) significa entonces que Dios es «el Dios uno per- sonal», en el modo del Padre, en el modo del Hijo y en el modo del Espíritu santo. Barth considera a la trinidad como una repetitio aeternitatis in aeternitate, repetición que él intenta expresar con los subraya- dos oportunos en la frase «Dios se revela como Señor». Pero concebir la trinidad de Dios como repetición eterna o como tau- tología sagrada no significa aún pensar en términos trinitarios. La doctrina trinitaria no se reduce a la triple posición de una ~i~~a reali?ad. Consi?erar las tres personas como triple repe- Ílcl0n del DIOS uno sena vano y ocioso. 34 La herencia idealista se delata finalmente en el empleo de la estructura reflexiva para acentuar la subjetividad, la soberanía, 29. Kirchliche Dogmatik 1, 1, o. C., 320s 30. Ibid., 331. . 31. Ibid., 351. 32. Ibid., 369s. También n, 1, 323s. 33 .. Ibid., 377. Cf. algo simil¡:¡r e~ O. Weber, Grundlagen der Dogmatik 1, 419. «Ha~ 9ue afirmar que DIOS VIve, obra y gobierna en la autenticidad de su.ser diVIno eterno y por eso, al revelarse como Dios trino vive obra y gobIerna como Uno», ' , 34. 1. A. Dorner, System der christlichen Glaubenslehre 1, 371. El misterio de la trinidad 159 la yoidad y la personalidad de Dios. Así Fichte habló del «ser» de la «existencia del ser» y del «lazo del amor» o de la reflexió~ que identifica ambas cosas 35. Si no se concibe a Dios en sentido deísta, como substancia, sino en sentido teísta, como sujeto, este proceso de reflexión triádica resulta necesario: con la autodife- renciación y la autoconciencia Dios aparece como sujeto absoluto. Tal es la estructura reflexiva de la subjetividad absoluta. Pero no consta en modo alguno que tal reflexión de la subjetividad tenga algo que ver con el testimonio bíblico de la historia de Dios. La idea de la subjetividad y de la automanifestación de Dios por vía reflexiva puede formularse sin necesidad de recurrir a la Biblia 36. Por eso se comprende el nuevo enfoque de Barth en Kirchliche Dogmatik de 1932. Era necesario. El punto de partida cristiano no puede ser el Dios automanifestante, el Padre, sino la manifestación concreta, el Hijo, la divinidad de Jesucristo. Pero esta idea de la revelación del Dios automanifestante se funda en esa lógica de la reflexión. Por eso reaparecen en Kirchliche Dogmatik los mismos problemas. Son los problemas de la pneu- matología. El Dios que se revela en los tres modos de ser no puede mos- trar ya la subjetividad en lo revelado, en el Espíritu santo. El Espíritu es sólo el vínculo común de amor que liga al Padre con el Hijo. Es (da fuerza de la apertura del Padre y del Hijo» 37. Pero este vinculo es dado en la relación del Padre con su Hijo querido, y viceversa. El Padre y el Hijo son ya uno en sus relaciones mu- tuas de eterna generación y entrega eterna. Para concebir sus relaciones recíprocas como amor, no se requiere una tercera per- 35. J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, o también Die reli- gionslehre (1812), Stuttgart 1962, 155s. Sobre la idea del Espíritu como vínculo común de la divinidad cf. también Fr. Holderlin, fragmento über Religion, Gesammelte Werke IV, Stuttgart 1961, 287s, con SU concepto de «divinidad común»: La crítica de Hlilderlin a la filosofía fichteana del yo influyó en el pensamIento de Hegel. Cf. D. Heinrich, Hegel und Holderlin, en Hegel im Kontext, ed. Suhrkamp, 510, 9-40. 36. Esto se observa, de modo sorprendente, en K. Barth, Das christliche Verstii:ndT'-i~ der Offenbarung: ThEx NF (194~1 3-4. Sólo desde la p. 5s aplica los. prmcIpIOs generales de la «autorrevelaclOn de Dios», obtenidos especu- latIvamente, a la «revelación en la perspectiva cristiana". Resulta interesante y. actl;lal a este respecto la exposición y la crítica que F. Chr. Baur, Dreiei- mgkett, o. c. III, 943, dedica a C. 1. Nitzsch: «Dios se revela a sí mismo no algo que él no sea, y se comunica a sí mismo; pero si el revelado n¿ es esencialmente otro Dios que el revelante y el comunicado no es esencial- mente otro que el comunicante, y la relación sujeto-objeto ha entrado ya en este proceso de la actividad reveladora... ¿con qué derecho se puede afirmar que la "trinidad de revelación" debe tener como presupuesto una "trinidad de esencia" independiente de ella?,>. 37. Kirchliche Dogmatik 1, 1, 351. Cf. también 504: «El Espíritu santo es el amor, que constituye la esencia de la relación entre los dos modos de ser de Dios,>. 160 Trinidad y reino de Dios sona de la trinidad. Si se define al Espíritu simplemente como la unidad de los separados, no puede ser centro de acción. Será una energía, mas no una persona. Será una relación, mas no un su- jeto. En el fondo, la «trinidad» del sujeto absoluto representa una «binidad» 38. Sólo concibiendo al Espíritu santo como la unión de la diferencia y de la unidad del Padre y del Hijo cabe atri- buirle una función activa y personal en las relaciones trinitarias. Barth garantiza la persona divina del Espíritu santo como persona divina sólo formalmente, a través de la proskynese que le es común con el Padre y el Hijo 39. Barth no es el único en mantener esta postura. Si se considera al Espíritu -con Agustín- como vinculum amoris entre el Padre y el Hijo, basta con admitir en Dios una «binidad». El tercer «modo de ser» no añade nada propio al revelante y a su revelación. «Porque el Padre y el Hijo son un solo Dios, no sólo están ligados, sino que están ligados en el Espíritu, en el amor, y por tanto Dios es amor y el amor es Dios» 40. Según esta frase de Barth, el Espíritu es una reduplica- ción del amor por el que el Padre engendra eternamente al Hijo y el Hijo obedece eternamente al Padre. Es este mismo amor. Pero ambas ideas contradicen a la tradición, que considera al Espíritu santo como tercera persona de la trinidad y no sólo como la correlación de las otras dos personas. Si no es posible justificar de ese modo la personalidad inde- pendiente del Espíritu santo, hay que preguntar si en esta «bini- dad» cabe llamar al Dios Hijo' «persona» en el sentido pleno del término. La frase «Dios se revela como Señof)) atribuye al Padre toda actividad, tanto intratrinitaria como histórica: El Padre debe ser calificado en sentido estricto como Dios, como sujeto, como yo, como «personalidad» divina. La expresión barthiana «Dios en Cristo» sólo puede querer decir en términos trinitarios «el Padre en el Hijo». Pero en la lógica reflexiva del sujeto absoluto el Hijo no es sino la mismidad del yo divino, el «otro» en el que Dios se contempla, se encuentra, cobra conciencia de sí y se revela. En la realización de la soberanía divina no puede admi- tirse en la mismidad de Dios una actividad propia, independien- te, personal. Por tanto, la «única personalidad de Dios» debe 38. A este resultado llega L. Oeing-Hanhoff. Hegels Trinitiitslehre, o. C., 395s. Cita el juicio de Fr. von Baader: «Muchos piensan resolver la cuestión diciendo que el Espíritu santo es el amor, es decir, la unidad del Padre y del Hijo; pero así destruyen el dogma o el principio de la trinidad, donde en lugar del Dios trino colocan a un Dios binario». 39. Kirchliche Dogmatik I; 1, 512. 40. Ibid., 511. El misterio de la trinidad 161 atribuirse, con Atanasio, al Padre o, con Sabelio, a un sujeto para el que las tres personas divinas son «modos de ser». Hablar de tres personas o de tres modos de ser en Dios induce a la se- gunda hipótesis. Pero ¿quién debe ser esa personalidad absoluta, en la 'que se manifiestan los tres modos de ser y que se consti- tuye en los tres modos de ser? La razón de las dificultades que encuentra -Barth al asumir la trinidad de la reflexión idealista del sujeto divino radica en la prioridad de la soberanía de Dios respecto a la trinidad y en el uso de la «doctrina trinitaria» para garantizar e interpretar la sub- jetividad divina en esta soberanía. Por eso Barth entiende la «doctrina trinitaria» como «monoteísmo cristiano» y polemiza contra un <<Íriteísmo» que nunca ha existido 41. Y por eso también Barth echa mano de un concepto no trinitario de la unidad de Dios: el concepto de sujeto idéntico. Barth utiliza la doctrina trinitaria para asegurar la soberanía de Dios. Si no hubiera ido más lejos, su teología de la sobera- nía de Dios habría sido simplemente un complemento de la antro- pología de Schleiermacher sobre la «dependencia absoluta» de los hombres. Resulta difícil descubrir ahí una fundamentación de la libertad humana. Es verdad que Barth equipara la soberanía a la libertad: «soberanía significa libertad». «Dios significa en la Biblia libertad» 42. Pero las primeras obras de Barth hablan sólo de la libertad de Dios, que el hombre ha de reconocer y aceptar como dominio sobre él. Sólo en los últimos tomos de Kirchliche Dógmatik la idea bíblica de la alianza hace que Bárth pueda ha- blar de una coparticipación, de una relación recíproca, de una amistad entre Dios y el hombre libre, en la que Dios no sólo habla y decreta, sino que también escucha y recibe. 43 41. La creencia trinitaria fue tachada desde el principio de «triteísmo» y por eso éste fue rechazado ya en 260 (papa Dionisio). La condena remonta en especial al símbolo atanasiano (de la iglesia occidental): «Non tres dii sed unus Deus». Desde entonces la acusación de tri teísmo forma parte del in;"en- tario de las doctrinas trinitarias de la iglesia occidentaL Cf. M. Schmaus arto Tritheismus, en LThK', X, 365s; W. Philipp, arto Tritheimus, en RGG3' VI, 1043s. Pero, como demuestra la historia de la teología nunca ha existid~ up ~riteísta cristian? ,Tampoco Barth menciona ninguno: a pesar de su po- !em"ca co.ntra el tnteIsmC!. Probablemente se refiere a la triadología de la IgleSIa onentaL La polémIca convencional contra el «tri teísmo» le sirve de hecho para encubrir su propiomodalismo. ,Sobre la crítica al «modalismo» barthiano cf. L. Hodgson, The doctrine of the trinity, New York 1944 229' D. M. Baillie, God was in Christ, London 1947, 134. ' , 42. Kirchl. Dogmatik I 1, 323. 405s. 43. U. Hedinger, Der Freiheitsbegriff in der Kirchlichen Dogmatik K. Barths, 1962; G. S. Hendry, The freedom of God in the theology of Karl Barth: Scottish Journal of Theology 31 (1978) 229-244. 11. 166 Trinidad y reino de Dios pone de sí mismo y qUe se contrapone a los demás». La reinter- pretación rahneriana de la doctrina trinitaria acaba en la soledad mística de Dios. Oscurece la historia bíblica del Padre, del Hijo y del Espíritu, haciendo de ella una ilustración externa de esta experiencia interna. ¿Existe en realidad un «peligro mayon) que el «modalismo»? g) ¿Qué unidad de Dios? La teología trinitaria nació con la adaptación teológica de ciertos conceptos filosóficos. Esto se constata claramente en la historia del concepto de «persona». Mucho más difícil fue, en cambio, la adaptación del concepto de unidad de Dios para clari- ficar la idea del Dios trino-y-uno y de su historia. El punto de partida filosófico en la interpretación monádica del Dios. u~o se impuso en la iglesia antigua a pesar de la condena del arnamsmo y de la superación del sabelianismo. E incluso cuando cabía dife- renciar a nivel trinitario la unidad de Dios, se impuso la inter- pretación monádica con el concepto de monarquía, bien sea a nivel intratrinitario como monarquía del Padre, bien en sentido extratrinitario, como monarquía divina del universo. Los símbolos de la iglesia antigua que determinaron la tra- dición resultan ambivalentes en el tema de la unidad de Dios: el concilio de Nicea, que introduce el término homousios, sugiere la unidad substancial del Padre, del Hijo y del Espíritu, mientras que el símbolo atanasiano afirma con la tesis del unus Deus la identidad del único sujeto divino. Pero e~ Padre, el Hijo y el Espíritu ¿son uno en la posesión de la misma substancia divina o son idénticos en el mismo sujeto divino? La unidad de las tres personas distintas ¿consiste en la homogeneidad de la substancia divina que les es común, o tiene que consistir en la mismidad e identidad de un sujeto divino único? En el primer caso la unidad de Dios es algo neutro, como sugiere el término ooala o substantia. En el segundo caso sólo se podría hablar en el fondo qel Dios uno, como exige el concepto de sujeto absoluto. En el primer caso destaca la trinidad de personas. La unidad de su substancia constituye, en cambio, el fondo. En el segundo caso destaca en primer plano la unidad del sujeto absoluto y las tres personas quedan en el trasfondo. El primer ~aso sugiere ~1 esquema triteísta, y el segundo el esquem& modabsta. En el pn- El misterio de la trinidad 167 mer caso se habla de Drei-einigkeit (tri-unidad), en el segundo se prefiere hablar de Dreifaltigkeit (triplicidad). En el primer caso se parte de las tres personas y se pregunta por su unidad, en el segundo se parte del Dios uno y luego se busca su autodiferencia- ción trinitaria. Si se elige el punto de partida del testimonio bí- blico, hay que partir de las tres personas que intervienen en la historia de Cristo. Si se elige el punto de partida de la lógica filo- sófica, se parte del Dios uno. A la luz de estas consideraciones parece más correcto teo- lógicamente adoptar el punto de partida de la historia bíblica y poner en cuestión la unidad de las tres personas divinas que, a la inversa, partir del postulado filosófico de la unidad absoluta para luego prob1ematizar los testimonios bíblicos. La unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu constituye entonces la pregunta escatoló- gica por la consumación de la historia trinitaria de Dios. La uni- dad de las tres personas de esta historia debe entenderse en consecuencia como una unidad mediata y como una unidad abier- ta; inician te, integradora. La homogeneidad de la substancia di- vina apenas puede concebirse como mediata y abierta a otros, porque entonces no sería homogénea. La mismidad o identidad del sujeto absoluto tampoco es mediata ni está abierta a otros, porque iría acompañada de la no identidad y la diferencia. Ambos conceptos de unidad -al igual que el concepto de unidad mo- nádica- son exclusivos, no inclusivos. Si buscamos un concepto de unidad que corresponda al testimonio bíblico del Dios trino y uno, caen por tierra tanto el concepto de una sola esencia como el de sujeto idéntico. Resta sólo la unión de las tres personas entre sí, Q la unión del Dios trino y uno. Porque sólo el concepto de unión es el concepto de una unidad mediata y abierta. El Dios uno es un Dios unido. Esto presupone la auto diferenciación per- sonal, no modal, ya que sólo las personas pueden tener unión, y no los modos de ser o de subsistencia. La unión de las tres divinas personas no constituye una esencia previa de éstas ni es la mis- midad o identidad del poder o de la autocomunicación de Dios. La unión de la trinidad está ya dada por la comunidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Por eso no es necesario asegurarla con una doctrina especial de la unidad de la substancia divina o de la soberanía de Dios. El Padre, el Hijo y el Espíritu no sólo difieren por la perso- nalidad, sino que también se unifican entre sí en virtud de ésta, pues la personalidad y la socialidad constituyen dos aspectos de la misma realidad. El concepto de persona, por tanto, debe im- plicar ya el concepto de unión, como, a la inversa, el concepto 168 Trinidad y reino de Dios fe unfón debe implicar el concepto de las tres personas. Así pues, a u~~dad de Dios no puede residir a nivel trinitario en la homo- geneI ad de la substancia divina ni en la mismidad del sujeto absolu~o, menos aún en una de las tres personas de la trinidad; debe sItuarse en la perikhoresis de las personas divinas. Si no se r~conoce la unidad de Dios en la unión del Dios trino y no se con- cIbe, en consecuencia, como unidad perikhorética, el arrianismo y ell s~belianismo seguirán siendo amenazas permanentes de la teo ogla cristiana. 2. La trinidad doxológica a) Economía y doxología de la salvación . pes~e que Tertuliano impugnó el modalismo, se ha solido ~l~t~~gUIr entre trinidad económica y trinidad inmanente. La /ml ad económica designa al Dios trino en su plan salvífica, a :avé~ ~el cual se revela. Por eso la trinidad económica se califica ~ trmldad de revelación. La trinidad inmanente designa al Dios t~n? tal como es en sí. La trinidad inmanente es llamada también ~nmd~d ,de esencia. Esta distinción no puede significar que existen os tnnldades distintas. Se trata del mismo Dios trino según es en su revelación salvífica y según es en sí. La ,distinción entre Dios para nosotros y Dios en sí ¿es es- pecul~tlVa? En caso afirmativo, ¿es nec.esaria? Suele justificarse ~st~ dIStinción apelando a la libertad divina y al carácter gratuito .e a Salvación humana: Dios es perfecto, se basta a sí mismo, no tIene. necesidad de revelarse. Nosotros obtenemos la salvaci6n en VIrtUd de su gracia, sin merecerlo en absoluto. La distinción enltre una trinidad inmanente y una trinidad económica pone a sa va la libertad de Dios y su gracia. Es el presupuesto. necesario para a recta comprensión de la revelación divina. ,R!ta distinción entre trinidad inmanente y trinidad económica ~~na necesaria si el concepto de Dios sóló ofreciera la alterna- Iva entre libertad y necesidad. Pero si Dios es amor, su libertad no r~ede consistir en amar o no amar. Su amor es su libertad, y su 1 e~ad es su amor. No se da para él ninguna necesidad ex- terna n1 interna de amor. E\ amor es 10 «natural» para Dios 56, 56. Ct. capítulo segundo, párrafo 7. EL misterio de La trinidad 169 Por eso hay que decir que el Dios trino ama al mundo con el amor que el mismo es. La idea de una trinidad inmanente en la que Dios es amor «para sÍ», sin el amor comunicativo, introduce un el~mento de arbitrariedad que destruye el concepto cristiano de DIOS. Por eso dicha idea no salva ni la libertad de Dios ni la gratuidad de la salvación. Introduce una contradicción en las relaciones entre la trinidad inmanente y la trinidad económica: el Dios c¡.ue ama al mundo no corresponde con el Dios que es autosuficlente. Para el Dios inmutable todo es igual e indiferente. Para un Dios incomprometido nada es importante. Para el Dios que ama con. libertad, todo es infinitamente importante. Pero la trinidad inmanente y la trinidad económica no pueden diferir de forma que la primera niegue 10 que la segunda afirma. Ambas forman una continuidad y se implican mutuamente. La otra raíz, ya concreta, de la distinción entre trinidad eco- nómica' y trinidad inmanente está en la doxología. La doctrina de la trinidad inmanente, con sus implicaciones sobre la vida eterna y sobre . las relaciones eternas del Dios trino tiene' su origen en el culto de la iglesia: «Gloria sea dada al Padre y al Hijo, yal Espíritu santo». ' . La teología auténtica, es decir, el conocimiento de Dios se expresa en la acción de gracias, en la alabanza y en la adoración. y 10 que dice la doxología es la teología auténtica. No existe la experiencia salvífica sin la correspondiente expresión en la acción de gracias, en la alabanza y en el gozo; Una experiencia que no halla su expresión correspondiente no es una experien- cia liberadora. Sólo la doxología eleva la experiencia salvífica a· la plen~ e~periencia de· salvación. En el conocimiento agradecido, admIratIvo y adorante, el Dios trino no se convierte en objeto del hombre, ni es apropiado o poseído por éste. El sujeto conocedor participa en el sujeto'conocido y'mediante su conocimiento admi- rativo se transforma en él. Desde esta perspectiva sólo conocemos en la medida en que amamos. Conocemos para participar. Por eso la iglesia antigua llamó al conocimiento doxológico de Dios theologia en sentido propio; diferenciándola de la doctrina de la salvación, de la oeconomia Dei.' La «trinidad económica» es ob- jeto de la teología kerigmática y práctica, y la crtrinidad inmanen- te» es el contenido de la teología doxológica. , Si partimos de esta distinción, resulta claro que la teología doxológica es una teología-respuesta. Su alabanza y su conoci- miento de Dios responde a la vivencia de la salvación. Si la trini- dad inmanente es objeto de alabanza, presupone el conocimiento de la trinidad económica como origen de la historia de la salva- 170 Trinidad y reino de Dios ción y de la correspondiente vivencia. En el orden del conoci- miento la trinidad económica precede a la trinidad inmanente, pero en el orden del ser es posterior a ella. ¿Cómo y por qué se realiza el tránsito de uno a otro conoci- miento? En la doxología, la acción de gracias del receptor va del don al donante. Pero al donante no sólo se le agradece su don, sino que se le alaba por su bondad. Dios es amado, alabado y reconocido, no sólo por la salvación que ha otorgado, sino por él mismo. La alabanza va, pues, más allá de la gratitud. No sólo se reconoce a Dios por sus buenas obras, sino también por su bondad. La adoración, finalmente, va más allá de la gratitud y de la alabanza. Nace en la contemplación, como una actitud de asombro y admiración ilimitada. Dios es ensalzado y amado al fin por él mismo, no a causa de su acción salvadora. Es cierto que todos los conceptos de la doxología proceden de la experien- cia salvífica; pero nacen del salto de esta experiencia a las con- diciones trascendentes de su posibilidad, y en esta vía van nece- sariamente más allá de las diferentes experiencias hasta tocar el fundamento trascendente de las mismas. Así, los conceptos doxo- lógicos van unidos indisolublemente a la experiencia salvífica y la trascienden, pero no en un plano meramente especulativo. Están referidos a la experiencia salvífica justamente cuando se dirigen a Dios mismo, cuya salvación y cuyo amor se ha co- nocido. Esta correspondencia entre la doctrina de la salvación y la doxología permite afirmar que no se puede admitir en Dios lo que discrepa de la historia de la salvación, y a la inversa, nada puede admitirse en la experiencia de salvación que no esté fun- dado en Dios mismo. El principio de la no discrepancia entre la doctrina de la salvación y la doxología se basa en que no hay dos trinidades diversas, sino una sola trinidad divina y una sola his- toria de la salvación. El Dios trino no puede presentarse en la historia sagrada diferente de lo que es en sí mismo, pues aparece él mismo y él es tal como aparece. ¿Se trata de una ley que per- judica a la libertad de Dios? No, es el signo de la verdad de Dios. Dios 10 puede todo, pero «no puede negarse a sí mismo» (2 Tim 2,13): «Dios es fiel». Por eso no es posible hallar en la historia sagrada relaciones trinitarias que no estén fundadas en la esencia del Dios trino y no armonicen con ella. No se puede afirmar, por ejemplo, que el Espíritu santo procede históricamente del Padre «y del Hijo», pero intratrinitariamente «sólo del Padre». La ver- dad de Dios es su fidelidad. Por eso podemos confiar en sus promesas y en él mismo. Un Dios que se contradice es un Dios El misterio de la trinidad 171 inseguro. Había que llamarle demonio y no Dios. El verdadero Dios es el Dios de la verdad, cuya esencia es la fidelidad y la fiabilidad eternas. Por eso se impone el principio fundamental de la doctrina trinitaria: Los enunciados sobre la trinidad inmanente no pueden estar en contradicción con los enunciados sobre la trinidad económica. Los enunciados sobre la trinidad económica deben armonizar con los enunciados doxológicos sobre la trinidad inmanente. b) La experiencia histórica de la salvación ¿Dónde radica el punto de arranque de la experiencia salví- fica para concluir en la trinidad inmanente? Un punto de partida utilizado a menudo en el siglo XIX es el hombre como imagen de Dios. Este punto de partida está ya implícito en la doctrina psicológica de la trinidad, fundada por Agustín y muy difundida en Occidente. Del hombre como imagen de Dios se trasciende al arquetipo divino. Esto no significa obvia- mente que se parte de los equívocos del hombre real y concreto. Se trata del hombre renovado y hecho imagen de Dios por la experiencia salvífica y la fe. Dentro de la mentalidad burguesa del siglo XIX, este hombre nuevo fue definido como «personalidad». Todos, pequeños y grandes, han l'econocido siempre que la dicha supvema del hombre es La personalidad (J. W. v. Goethe). 57 Si el destino y la meta del hombre como imagen de Dios en la tierra es la formación de la personalidad, Dios tendrá que ser su modelo. Dios es «la personalidad absoluta», había decla- rado antes Richard Rothe, derivando de la metafísica de la per- sonalidad una doctrina trinitaria especial; según ella, Dios se hace personal a través de un proceso eterno de signo trinitario. Deter- minado por la conciencia y por la auto actividad, Dios llega a ser la personalidad absoluta en un proceso eterno de objetivización y subjetivización 58. Rothe suprimió esta teoría metafísica en edi- ciones posteriores de su Theologische Ethik. 1. A. Dorner reco- 57. J. W. v. Goethe, Der west-ostHche Diwan, VIII, 21. A esto corresponde el ideal del «hombre total, universal y profundo» de Karl Marx. Cf. Früh- schriften (ed. S. Landshut), Stuttgart 1953, 243. 58. R. Rothe Theo!ogische Ethik 1, 59s; Theo!ogische Ethik 1, Wittenberg 21867, párrafo 34: 1365: «Dios, como unidad absoluta de la personalidad divina (del yo divino) y de la naturaleza divina, es la persona absoluta». Cí. la crítica de 1. A. Dorner, System der christ!ichen G!aubens!ehre 1, 3905. 176 Trinidad y reino de Dios muerte de Cristo en ctuz, Barth rompe el pensamiento unilateral de arriba a bajo y de dentro a fuera. La muerte de Cristo en cruz recobra sobre Dios de abajo a arriba y de fuera a dentro, del tiempo a la eternidad: «Por eso él es el "cordero degollado" desde el comienzo del mundo. Por eso Jesús crucificado es la "imagen del Dios invisible"» 61. La cruz del Hijo en el Calvario penetra en el seno de la trinidad inmanente. No se puede concebir una trinidad inmanente, ni la gloria de Dios, sin el «Cordero degollado». En el arte cristiano apenas existen representaciones de la tririidad en el cielo sin la cruz y sin el Crucificado. Si acep- tamos que los conocimientos y las representaciones de la trinidad inmanente se forman en la doxología partiendo de la experiencia salvífica, el fenómeno es perfectamente comprensible: el que atribuye su salvación a la muerte en cruz del Hijo, nunca puede separar a Dios de la cruz de Cristo. Para él Dios es definitiva- mente «el Dios crucificado». Sólo «el Cordero que está degollado merece todo poderío y riqueza; saber y fuerza, honor, gloria y alabanza» (Ap 5,12). Yo mismo he intentado abordar la teología de la cruz en términos trinitarios e interpretar la doctrina de la trinidad en tér- minos de teología de la cruz 62. Para poder entender la muerte del Hijo en su significado para Dios mismo, tuve que eliminar la distinción tradicional entre trinidad inmanente y trinidad eco- nómica, según la cual la cruz só10 tiene relevancia en la economía de la: salvación, 'no en la trinidad inmanente. Por eso acogí la tesis de Karl Rahner: «La trinidad "económica" es la trinidad "inmanente", y viceversa» 63. Si la base para el conocimiento de la trinidad es la cruz a la que el Padre entregó al Hijo por medio del Espíritu y en favor de' nosotros, no se puede admitir una tri- nidad de esencia en el fondo trascendente de este acontecimiento, donde no intervengá la cruz' y ni la entrega. También la fraSe neotestamentaria «Dios es amor» es la cifra de la entrega del Hijo por el Padre en favor de nosotros, y no puede djsociarse del Calvario sin falsearla. La tesis de la idl?ntidad fundamental de la trinidad inmanente y económica resulta equívoca mientras se mantenga esa distinción, porque suena a disolución de la una 61. K. Barth. Kirchliche Ddgmatik JI, 2, 132; cf. también 181s. También la teología ortodoxa conoce la repercusión de la cruz en la trinidad eterna. Cf. P. Evdokimov, Ghristus im russischen Denken, Trier 1977, 62s, 222s. . 62. El Dios crucificado, o. c., cap. V!. También Diskussion ·über «Der gekreuzigte Gott" (ed. M. Welker), München 1979. 63. Ibid., 227. El misterio de la trinidad 177 en la otra 64. Lo que dicha tesis expresa propiamente es la acción recíp~oca entr~ la esencia y la revelación, entre el interior y el extenor del DIOS trino. La trinidad económica no sólo revela la trinidad inmanente, sino que reobra sobre ella. La distinción a~us.ti?iana entre las opera trinitatis ad extra, que son indivisas (l~d~Vlsa), y. las 0l!era trini!atis ad intra, que están compartidas (dlvlsa), es msuficIente 65. StrVe para subrayar la unidad de Dios hacia fuera y la trinidad hacia dentro. Pero el acontecimiento de la cruz (hacia fuera) sólo puede comprenderse en ténninos trini- tarios, es decir, compartido (divisa) y diferenciado. Y a la inversa la entrega del Hijo a .la cruz en favor de nosotros repercute en ei Padre y.le causa mfimto dolor. En la cruz, Dios envía la salvación a sus cnaturas y padece al mismo tiempo la desgracia de todo el universo en su propia intimidad. Las opera trinitatis ad extra suponen desde la creación del mundo las passiones trinitatis ad intra. De otro modo no se podría definir a Dios como amor. Las relaciones del Dios trino consigo mismo y con su mundo . ~lan de e~ten~erse en ~entido u?~dire~cional, como modelo-copia, Idea-apa;Ie~Cta, esenc~a-revela~IOn, SlllO como relaciones recípro- cas. El termmo «relaCIOnes reCIprocas» no equipara las relaciones de Dios c?n el mundo a las relaciones consigo mismo; significa que las pnmeras repercuten en las segundas, aun estando deter- minadas primariamente por éstas. Es la consecuencia necesaria del conocimie?to de la trinidad inmanente desde la experiencia de la cruz de Cnsto. El dolor de la cruz determina eternamente la vida interna de l?ios trino. Si esto es así, también el gozo del amor correspondIdo define la vida íntima del Dios trino en la glorificación mediante el Espíritu. Lo mismo que la cruz del Hijo afecta a la vida íntima del Dios trino, también la historia del Espíritu marca con el gozo de la criatura rescatada y unificada con Dios la vida interna del Dios trino. Por eso la doxología cristiana concluye siempre con una mirada escatológica a «la consumación de tu reino en la gloria, donde te alabaremos eterna- mente, Dios Padre, hijo y Espíritu santo». La doctrina de la trinidad inmanente, siendo el núcleo de la doxología, forma parte de la escatología. La trinidad económica queda absorbida en la trinidad inmanente, una vez consumada la historia y la experiencia de la salvación. Si todo está «en Dios» . 64. Est~ hact; notar con razón W. Kasper, Revolution im Gottesverstiind- ms?, en DlSkuss1.On, 140s. 65. Cf. capitulo cuarto. 12. 178 Trinidad y reino de Dios y Dios «lo es todo en todos», la trinidad económica se disuelve en la trinidad inmanente. Lo que queda es el cántico de alabanza al Dios trino en su gloria. 3. La trinidad inmanente Hemos abordado el conocimiento y la expresión de la «trini- dad inmanente» en el plano de la doxología, que responde a la experiencia de la salvación y anticipa el reino de la gloria. En este sentido escatológico la trinidad es un misterio (mysterion) que sólo se revela en la experiencia salvífica. Hablar de «misterio de la trinidad» no significa entrar en una oscuridad impenetrable o presentar enigmas insolubles, sino conocer con los ojos de la fe la gloria del Dios trino en la penumbra de la historia y ensalzarlo con la esperanza de verle un día cara a cara. Las imágenes y los conceptos que utilizamos para conocer y representar a Dios proceden todos ellos de esta vida imperfecta. Están marcados por la historia de la negación y del abandono de Dios. Sólo en forma fragmentaria son apropiados para expresar la doxología de la vida liberada en la comunión con Dios. «En forma fragmentaria» significa que estas imágenes y conceptos deben sufrir un cambio de sentido para ser aplicados al misterio de la trinidad. Toda la labor teológica en la doctrina trinitaria está destinada a este cambio semántico. Las imágenes y los con- ceptos deben corresponder al objetivo y adaptarse a él. Este esfuerzo teológico de conceptuación consitituye ya una parte de la doxología. En los epígrafes que siguen trataremos de analizar dentro de esta perspectiva las nociones fundamentales de la doctrina trini- taria. No pretendemos ofrecer la materia completa al estilo de los manuales 66. Comenzamos con la constitución de la trinidad y pa- samos luego a estudiar los conceptos trinitarios. 66. Cf. los manuales de Fr. Diekamp, KathoUsche Dogmatik l, Münster 121957: E. J. Fortman, The triune God, London 1972; Mysterium salutis (ed. J. Feiner-M. LOhrer) n, Madrid 1969; H. MÜhlen, Der Heilige Geist als Per- son in der Trinitiit, bei der Inkarnation und im Ghadenbund: Ich-Du-Wir, Münster 21966; O. Weber, Grundlagen der Dogmatik l, Neukirchen 1964; E. Schlink, arto Trinitiit, RGG" VI, 1032-1038. Intento analizar de modo siste- mático algunas doctrinas tradicionales. El misterio· de la trinidad 179 a) La constitución de la trinidad . La comunidad cristiana envuelve al Padre, al Hijo y al Espí- ntu santo en una misma adoración y alabanza. 1) ¿Quién es el Padre? El símbolo de los apóstoles llama a Dios dos veces «Padre». ~n la creación: «Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del CIelo y de la tierra»; y después de la ascensión de Cristo: «Está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso». Esta doble mención ha originado un equívoco en la comprensión de Dios Padre: «¿A Dios hay que llamarle Padre porque es el creador todopoderoso del cielo y de la tierra, o porque es el Padre todo- poderoso del Hijo que está sentado a su derecha? Si Dios es Padre todopoderoso por ser la causa y el Señor de todas las cosas, entonces será temido y reverenciado, al estilo de Júpiter, como «padre del universo». Cuando el Padl'e eterno con mano seI'lena desde nubes vüaj,eras rayos de bendición srobl'e la tierra envía, beso reverente la orla de su manto y un terror infantil mi pecho invade. (J. W. v. Goethe). Dios, Padre del universo, es la suprema autoridad. Todas las dem.ás autoridades reciben de él su poder, y surgen jerarquías patnarcales de este tenor: Dios Padre, padre de la iglesia, padre del pueblo, padre de familia. Es evidente que esta religión del Padre no es trinitaria, sino puramente monoteísta. Se comprende que los movimientos europeos libertarios se sublevaran tanto en 10 religioso como en 10 político contra esta religión del padre. El ateísmo europeo no significó otra cosa sino la liberación de los hombres frente a este super-yo del alma y del cielo, que no merece en realidad el nombre de «Padre». Pero si pensamos en términos trinitarios, atendemos al segundo artículo de la con- fesión apostólica: Dios Padre es el Padre de su Hijo unigénito Jesucristo, que se hizo hermano nuestro. En relación con este Hijo a Dios hay que llamarlo «Padre)). Su paternidad está defi- nida por la relación con este Hijo y por la relación de este Hijo Jesucristo con él. Así pues, la idea cristiana de Dios Padre no se 180 Trinidad y reino de Dios refiere al «Padre del universo», sino exclusivamente al «Pa.dre del Hijo» Jesucristo. Es exclusivamente el Pad:e de ~esuc~st? el que es reconocido como creador del mundo. Solo a mvel tnm- tario cabe entender a Dios como Padre; de otro mo~o no. ~ue~e aplicársele este nombre. Mas para comprend~r al DIOS tnm!~r!o como padre es preciso olvidar las representacIOn.e~ de la rehgIOn del padre patriarcal: el super-yo, el pad~e de famiha,. el soberano, también la «providencia paternal», y mIrar solo ~~ VIda y el m~~­ saje de nuestro hermano Jesús: en la comum~n con el ~1~0 unigénito reconocemos que el Padre d~ J.esucnsto es tamblen nuestro Padre y comprendemos 10 que slgmfica realmente la pa- ternidad divina. El nombre de «Padre» no es un concepto teo- lógico, sino un. concepto trin~tari~ '! no e~,. desd~ lu~go, una representación cosmológica m rehgloso-pohtl(~a. SI ?,IOS es el Padre de su Hijo Jesucristo y sólo en re.f~rencIa al H~Jo es «Pa- dre nuestro», se le podrá llamar tamble!l' con l~ hbertad d~l espíritu de filiación, ((Abba», Padre quendo. La. l~~ertad le dI- ferencia de aquellos patriarcas universales de la rehgIOn del padre. La equivocidad del Padre del unive!so y del Padre d~ /esu- cristo desaparece distinguiendo con clandad entre la creacwn 1~1 mundo y la generación del Hijo. Dios es P~dre r.especto al HIJO unigénito. La creación del mundo y la pr~vldencIa ~o ~an lu~ar a reconocer una paternidad en el sentido hteral del te.rmm~. ~1 al creador se le llama ((Padre», se entiende en perspectIva cnstIana que la creación procede ~e~ ((Padre del Hijo» y, po~ tanto, de .~a primera persona de la tnmdad: el Padre ~rea ~edIa~t~ e~ HIJO y por la fuerza del Espíritu santo. L~ cah~cacIOn. tn~t.ana del Padre precede objetivamente a la cahficacIOn cosmologlca. Por eso el proceso de la creación se revela ~~mo una ~bra de la trinidad. La oración del padrenuestro se dmge a la pn~era p~r­ sona de la trinidad y no a toda la trinidad, como afirmo Agustm. En comunión con el Unigénito, los hermanos y hermanas de Jesús oran a su Padre y le llaman ((Padre nuestr?». E~ ~o~bre de Padre aplicado a Dios está ligado por la doctnna tnmtana a Jesús Hijo y queda así cristianizado. Sólo de este ((Padre» cabe decir que «engendra» desde la eternidad a su Hijo único. Es significativo que las eXp'resiones de la doctrina trinitaria oscilen aquí entre la ((generaCl0n» y. el (cnacimiento» del Hijo desde el seno del Padre. Ambas expresIO- nes ponen en claro que el Hijo no es «cr~ado» por el Padre, como el mundo, sino que procede de la esenCIa del Padre,! por eso .es consubstancial a él, lo cual no puede afirmarse de nmguna cna- tura ni del hombre. El misterio de la trinidad 181 Pero si el Hijo ha procedido del Padre, este hecho puede representarse como generación o como nacÍlniento. De ese modo la imagen paterna cambia radicalmente: un Padre que engendra y da a luz al mismo tiempo a su Hijo no es un padre masculino. Es un padre maternal. No es un patriarca unisexual, sino -si- guiendo con el lenguaje metafórico- bisexual o transexual. Debe representarse como padre maternal y como madre paternal de su Hijo al mismo tiempo. Justamente la tradición dogmática ortodoxa, que tomó en serio la trinidad y la defendió contra todo peligro de monoteísmo, formuló en este punto las afirmaciones más audaces. Según el concilio de Toledo, 675, ((es preciso creer que el Hijo no fue creado de la nada ni de alguna substancia, sino que fue engendrado y nació del seno maternal del Padre (de utero Patris), es decir, de su esencia» 67. Cualquiera que sea la interpretación que se dé a la ginecología de Dios Padre, el sen- tido de estas afirmaciones bisexuales sobre el Padre trinitario constituye la negación radical del monoteísmo, siempre patriarcal. El monoteísmo fue y sigue siendo la religión del patriarcado, lo mismo que el panteísmo fue probablemente la religión del antiguo matriarcado. Sólo la doctrina trinitaria, con las audaces proposiciones mencionadas, representa un inicio de superación del lenguaje machista en el concepto de Dios. Conduce a una comunidad de hombres y de mujeres sin privilegios y sin opre- siones, pues en la comunión con el Primogénito no hay ya hom- bre ni mujer, sino que todos hacen uno en Cristo y son herederos confonne a la promesa (Gál 3,28s). Dios se muestra como Padre en la generación y en el alum- bramiento del Hijo. El Hijo y el Espíritu proceden eternamente del Padre, pero éste no procede de ninguna otra persona divina. Por eso -según la doctrina de las procesiones trinitarias- no puede estar constituido por una relación. El Padre debe estar constituido desde sí mismo. De ahí que, siendo origen del Hijo y del Espíritu, sea a su vez (dmprincipiado», principium sine principio. Es el origen no originado de la persona divina del Hijo y del Espíritu. Si no se quiere dejar a Dios en la penumbra al 67. DS 276: «Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia sed de Patris utero, in est, de substantia ejus ídem Filius genitus vel natus esse credendus est». En este mismo sentido el Padre trinitario es ya «Beyond the Fathe1'», como dice el importante libro feminista de Mary Daly (Boston 1973). También Th. A. Liebner, Christo!ogie oder die christo!ogische Einhiet des dogmatischen Systems, Gilttingen 1849, 205, declaraba: «En sentido aná- logo se ha llegado a denominar el acto de autogeneraci6n y de autoconoci- miento, en el que Dios se hace autoconsciente, el amor hacia sí mismo, y utilizando el lenguaje sexual, se ha considerado ese amor como la esencia andrógina de Dios •. 186 Trinidad y reino de Dios La idea del Espíritu santo no presenta en sí una relación orgánica con la doctrina de Dios Padre e Hijo. Por eso aparece a menudo como un añadido, bien para concordar con el testi- monio bíblico o para complementar la dualidad en «trinidad». Pero el nexo intrínseco es claro si entendemos al Hijo como Pa- labra (logos): ~l. Padre dice su ~alabra eterna en la espiración eterna ?:l E~pmtu. No hay en DIOS una Palabra sin Espíritu ni un Espmtu sm Palabra. En este sentido la emisión de la Palabra r el surgi.~i:nto del Espíritu son inseparables entre sí. Resulta mcluso dIfICIl establecer una prioridad de la segunda persona sobre l~ terc~ra. P~labra y Espíritu, Espíritu y Palabra proceden en comun y sImultaneamente del Padre, pues se condicionan recí- procamente. Pero resulta difícil llamar «Padre» a ese origen co- mún de la Palabra y del Espíritu. . ~os auténtic.o~ pro~lemas del conocimiento y de la interpre- tacIOn de la «trImdad mmanente» estriban en la integración de esto~ ?OS esquemas: la lógica del Padre y del Hijo, de un lado, y la.!ogIca de la Palabra y del Espíritu, de otro. En tanto que el HIJO del Padre ,e~erno ~s l~ Palabra eterna de Dios, la procedencia eterna del Espmtu esta vmcUlada a él. Si el Espíritu juntamente con la Palabra eterna procede del Padre co.mo (cfue~te de la divinidad», hay que decir que no es cread?, smo que VIene necesariamente del Padre y es de la misma esenCIa que el Padre y el Hijo. Nuestra experiencia del Espíritu santo es una experiencia de Dios: lo sentimos como Espíritu del Padre que nos une con el Hijo; como Espíritu del Hijo que el Pa- dre nos .regala; como Espíritu que glorifica al Hijo y al Padre por medio de nosotros. Según Jn 15,26, «el Espíritu de verdad procede del Padre» pero ,es «envia~~» por Cristo, el Hijo. Según Jn 14,26, el Padr~ «enVI~)~ al ~spmtu en no~?re de Cristo. Si la experiencia de la salvacIOn ~~ce que el Espmtu santo es «enviado» por el Padre y por ell!,lJO, ¿no procede~á también del Padre y del Hijo, según la ,confesIOn de l~, doxologm? ¿Puede admitirse algo en la econo- ~m de la salvacIOn que .no tenga su paralelo original en la tri- mdad, so pena de destrUIr la verdad de Dios? Pero si se admite l~ procesión ~el Espíritu santo del Padre y del Hijo en la eter- ~Idad por razon d~ su enyío por el ~adre y el Hijo en el tiempo, ¿no se destruye aSI la unidad del DIOS trino? Tal es el dilema de la controversia Filioque, que analizaremos más adelante. EL misterio de La trinidad 187 b) La vida de la trinidad 1) Persona y relación El vocablo persona (rcpócr07tov) significó en s'us orígenes más- cara y deriva del lenguaje teatral. Alude a la desfiguración artifi ciosa de la voz del actor (personare) 71. Su significado actual coin- cide exactamente con el del término sociológico rol. La sociología del rol ha tomado también este término del teatro, para aplicarlo a las funciones sociales del individuo humano 72. En la teología latina el concepto de persona fue utilizado primero por el moda- lismo sabeliano: un Dios en tres disfraces. En la antropología sociológica del rol el hombre es considerado como horno abscon- ditus, como «hombre sin propiedades» en un «mundo de propie- dades sin hombre». Se trata de un modalismo antropológico lle- vado hasta el extremo. 73 La teología griega, en cambio, utilizó muy pronto, junto al término prosopon, el término hypostasis en la doctrina de la tri- nidad. El término hipóstasis no significa la máscara o el modo de aparición, sino la existencia individual de una naturaleza. Para que el término latino persona llegue a significar esto mismo, debe modipcarse, cobrando una profundidad ontológica: no puede designar ya la máscara o el rol cambiante, sino por el contrario la existencia inconfundible, intransferible y propia. Es lo que expresa la definición clásica de Boecio: «persona est rationalis naturae individua substantia» 74. La naturaleza consta, según Boe- cio, de substancia y accidentes; por eso la persona no puede estar constituida de accidentes, sino sólo de substancia. La persona en cuanto substancia individual se caracteriza por la substancialidad, la intelectualidad y la incomunicabilidad. A tenor de la definición de Boecio, las personas trinitarias no son «modos de ser», sino sujetos propios, singulares, intransferibles, de una esencia divina única y común, que poseen conciencia y voluntad. Cada persona participa de la naturaleza divina de modo no intercambiable, y la expresa en forma propia. 71. W. Pannenberg, arto Person, en RGG3, V, 230-235. Cf. en sentido cri- tico: Der k!eine Pau!y; Lexikon der Antike, IV (Munich 1972), arto persona, col. 657: «La etimoIogla (etr. q¡ersu?) es dudosa. Pero no se puede sostener la derivación -que algunos defienden aún- de la supuesta función de la persona como refuerzo de la voz ... a causa de la diferencia cualitativa entre personare y persona". . 72. R. Dahrendorf, Homo socio!ogicu.s, Madrid 1973. 73. R. Mu.sil, E! hombre sin atributos I-IV, Barcelona 31980. 74. Boethius, Trin. 3.1-5. MPL 64, 1343 C. 188 Trinidad y reino de Dios Pero no se puede definir a las personas trinitarias en su singularidad por su relación a la naturaleza común. No se com- pre~dería entonces su limitación al número temario. La perso- nalidad, que expresa el ser intransferible y propio frente a la naturaleza divina común, significa por otro lado una relaciona- lidad respecto a las otras personas. Estas tienen en común la n.aturaleza divina, pero su propia. peculiaridad surge en las rela- CIOnes mutuas. El Padre es respecto a la naturaleza divina indi- vidua substantia, pero respecto al Hijo debe ser denominado «Pa- dre». Otro tanto hay que decir del Hijo y del Espíritu santo. Las t~e~ personas divi?as existen como Padre, como Hijo y como Es- pmtu en sus relacIOnes mutuas. En estas relaciones se constituyen como personas. Ser persona significa en este sentido existir en relación. Fue principalmente Agustín el que introdujo esta interpreta- ción relacional de la persona. Es una interpretación que tras cien- ~e el pens~,miento substancialista de Boecio y lo amplía. Una IllterpretaclOn que permite dar entrada a la diferencia: las tres personas poseen la misma naturaleza divina individual, indivisible y una',~ero de modo diverso: el Padre por sí mismo, el Hijo y el Espmtu por el Padre. Se dan tres relaciones en la trinidad: la paternidad, la filiación y la espiración (paternitas, filiatía, spira- tia). De acuerdo con esta diferencia relacional, el ser interno de las personas está definido por las relaciones. Las tres personas son independientes en su condición divina, pero como personas están ligadas íntimamente entre sí y dependen unas de otras. Esta interpretación relacional de las personas presupone, sin embargo, la comprensión substancial de su individualidad, sin suplantarla. En este punto existe una diferencia entre la doctrina trinitaria ortodoxa y la occidental, expuesta en el concilio de Florencia. No s~, puede afirmar que la persona es una relación 75; o que la relaclOn constituye la persona. Es verdad que el Padre se define po.r su ~ate~nidad respecto del Hijo, pero esto no constituye su eXIstencIa, SIllO que la presupone. La paternidad es sin duda una relación, un ccmodo de ser». Pero la afirmación de que Dios es Padre dice mucho más que la simple adición del modo de ser al ser. Por eso la persona y la relación deben entenderse en refe- 7~. Tomás?e Aquino, STh l, q 40, a.2: .Persona est relatio». K. Barth acogIÓ esta teSIS y su interpretación neoescolástica. Cf. Kirch!iche Dogmatik l, 1, 385s: La tesis constituye para él un argumento para no hablar de .per- sonas», SInO de «tres modos de ser del mismo Dios». ' El misterio de la trinidad 189 rencia recíproca: en este tema no hay personas sin relaciones, pero tampoco hay relaciones sin personas. La persona y la rela- ción son complementarias. La persona se constituye en forma de relación y la relación' se despliega en forma .personal. La reduc- ción del concepto de persona al concepto de relación es en el fondo modalista, porque sugiere la otra reducción del concepto de relación a una autorrelación de Dios. Pero la persona ¿es sólo una relación concreta y real de Dios consigo mismo? 76. De ser así, Dios se replicaría en las tres personas, y las tres personas no serían más que la triple autorrepetición de Dios. Con este es- quema modalista se pierde el concepto trinitario de la persona y también la idea de relación interpersonal. El número temario resulta entonces ininteligible. Pero también resulta unilateral la afirmación ortodoxa de que las relaciones no hacen sino manifestar las personas. Porque esto presupone la constitución de las personas en sí y sin esas rela- ciones. Entonces las relaciones expresarían sólo las distintas pe- culiaridades de las personas y no su comunión. Pero si la perso- nalidad y la relacionalidad, como hemos afirmado, se encuentran en una dependencia genética, hay que decir que surgen simultánea y conjuntamente. La constitución de las personas y su manifes- tación en las relaciones son dos caras de la misma moneda. El concepto de persona refleja la relación de las referencias mutuas de las personas. Se trata de dos vertientes que es preciso distin- guir. Las personas trinitarias subsisten en la naturaleza divina común y existen en sus relaciones recíprocas. La doctrina de la trinidad de amor, desarrollada en Occidente de Agustín y Ricardo de san Víctor hasta la teología idealista del siglo XIX, dio un paso más en esta dirección. Ser persona signi- fica, según Ricardo de san Víctor,no sólo subsistir, no sólo sub- sistir-en-relación, sino existir. Este teólogo enmendó así la antigua definición: ccuna persona divina es una existencia intransferible de la naturaleza divina» 77. Con el término exsistentia quiso signi- ficar la ccsubsistencia desde otro». Esto otro' era en primer tér- mino la naturaleza divina; pero puede referirse también a las otras personas. Entonces la existencia supone una profundización del concepto de relación: cada persona divina existe desde la otra 76. O. Weber, o. c., 418. 77. Ricardo de San Víctor, De Trinitate, MPL 196, 887-992. Nuevas edicio- nes críticas: P. Ribaillier, Richard de Saint-Victor, De Trinitate. Texte cri- tique avec introduction, notes et tabLes, Paris 1958; G. Salet, Richard de Saint-Victor, La Trinité, Paris 1959. 190 Trinidad y reino de Dios y en ella. En virtud del amor que se profesan, ex-sisten una en otra sin resto: el Padre ex-siste en virtud de su amor y es «él mismo» en el Hijo; el Hijo, en virtud de su entrega, es «él mismo» en el Padre, etc. Cada persona encuentra su existencia y su gozo en las otras personas. Cada persona recibe la plenitud de la vida eterna de las otras. Hegel asumió esta idea y ahondó en ella: la esencia de la persona consiste en entregarse plenamente a otro, haciéndose «ella misma» en el otro. La persona entra dentro de sí misma después de exteriorizarse y perderse en otros. 78. A la interpretación substancial (Boecio) y a la interpretación relacional (Agustín) se añade la interpretación histórica de la per- sona (Hegel). Las personas no sólo «existen» en sus relaciones, sino que se realizan en virtud del amor mutuo. Además del concepto de persona y del concepto de relación, la doctrina trinitaria acoge un tercer concepto que permite ex- presar las modificaciones dinámicas nacidas de la revelación, la humillación y la glorificación del Dios trino. Nosotros hemos denominado ese tercer concepto «historia de Dios», que tiene lugar en la misma trinidad, y hemos hablado en este sentido de la pasión de Dios por el hombre, de la autolimitación de Dios, del dolor y del gozo de Dios y de su felicidad eterna en la glorifica- ción definitiva. La idea de la trinidad perderá su rigidez y su estatismo usual cuando podamos conjugar personas, relaciones y cambios de estas relaciones. Entonces se podrá hablar no sólo de la vida eterna, sino también de la vitalidad eterna del Dios trino. 2) Perikhoresis y transfiguración Si se entiende la noción de persona trinitariamente, es decir, en términos relacionales e históricos, las personas no subsisten sólo en la esencia divina común, sino que existen en sus relaciones mutuas con las otras personas. Viven unas en otras y mediante las otras. La doctrina de la iglesia antigua expresó estas ideas hablando de immanentia y de inexistentia de las personas trinitarias: intima et perfecta inhabitatio unius personae in alia. 78. G. W. F. Hegel, Philosophie der Religion. Die absolute Religion PhB 63, 61 Y 71s. ' El misterio de la trinidad 191 La profunda doctrina de Juan Damasceno sobre la 1CEplXWpr¡OlC o circuminsessio de las personas supone un paso más 79. Este término designa el ciclo de la vida eterna de Dios. En el Dios trino tiene lugar un proceso vital eterno mediante el intercambio de las energías. El Padre existe en el Hijo, el Hijo en el Padre y ambos en el Espíritu, como el Espíritu existe en ambos. Viven y habitan unos en otros en virtud del amor eterno, siendo los tres uno. Es un proceso de perfecta y plena empatía. Justamente por las propiedades personales que los distinguen entre sí, el Padre, el Hijo y el Espíritu inhabitan unos en otros y se comu- nican la vida eterna. La perikhoresis hace que aquello que los diferencia sea también lo que los une eternamente. El «círculo» de la vida divina culmina en la comunión y en la unidad de las tres personas distintas en el amor eterno. En virtud de su pe- rikhoresis, las personas divinas no han de concebirse como tres individuos distintos que luego se relacionan entre sí, cosa que suele denunciarse como «triteísmo». Pero tampoco son tres mo- dos de ser o tres reproducciones del Dios uno, como pareció sugerir el modalismo. La doctrina de la perikhoresis combina en forma genial la trinidad con la unidad, sin reducir la trinidad a la unidad ni disolver la unidad en la trinidad. En la perikhoresis eterna de las personas divinas radica la unión de la trinidad. Las personas divinas, en sentido perikhorético, forman por sí mismas su unidad en el círculo de la vida divina. La unidad de las tres personas consiste en el movimiento circular de la vida divina que realizan en sus relaciones mutuas. Por eso la unidad del Dios trino no puede expresarse en un concepto general de la esencia divina. Esto significaría la supre- sión de las diferencias personales. Si la diferencia entre las tres personas radica en su proceso relacional, perikhorético, entonces las personas no pueden reducirse a tres modos de ser de un mismo e idéntico sujeto divino. Las personas mismas constituyen tanto sus diferencias como su unidad. Si se entiende la vida divina en sentido perikhorético, está claro que no puede realizarse monádicamente, por un único su- jeto, sino sólo mediante la comunión vital de las tres personas referidas mutuamente y existiendo unas en otras. Su unidad no reside en la soberanía del Dios uno, sino en la unión de su tri-unidad. 79. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, MPG 94, 789-1128. Nueva edición crítica: Die Schriften des Johannes Damaskenos, PTSt 12, Band n, Berlin- New York 1973.